Homo ludens et crudelis

Con la vittoria della nazionale italiana agli europei, qualcuno ha fatto notare che, in fondo, siamo sempre all’antico sistema usato dagli imperatori romani del “panem et circenses” per gabbare il popolo mentre proprio in Europa, con l’aiuto del “commissario” Mario Draghi, si sta preparando un futuro di “lacrime e sangue” attraverso il Recovery Fund, che è un ulteriore cappio al collo di indebitamento e condizionalità. Non solo, anche il trionfo dei nostri calciatori sarà usato – già sta avvenendo – come strumento di propaganda pro vaccinazione.

Alla luce di un simile argomentare, in sé vero, un amico mi ha inviato questo messaggio, non suo ma da lui evidentemente sottoscritto e condiviso: “Mentre dissanguavano la Grecia le fecero vincere gli europei. Vi fa pensare qualcosa mandrie?”

Questo amico è persona colta, preparata, arguta, avvezza a leggere in controluce tra le pieghe dei fatti. Sa cogliere i retroscena delle questioni come pochi altri e spesso mette il dito nella piaga che altri neanche vedono. Ma a volte il disprezzo delle “mandrie” – le masse sono di per sé amorfe e passive e quindi condizionabili, tuttavia più che disprezzarle si dovrebbe elevarle (Cristo le fuggiva ma aveva di esse compassione come di pecore senza veri pastori) – gioca brutti scherzi. E così questo amico nell’inviare il messaggio, da lui apprezzato, non si è accorto del grossolano errore contenuto nello stesso. La Grecia vinse gli europei di calcio, contro il Portogallo, a Lisbona, il 4 luglio 2004 mentre la crisi economica, conseguenza di quella mondiale, la investì nel 2010 (il declassamento dei titoli del debito pubblico ellenico a titoli spazzatura è dell’aprile 2010 dopo che il governo greco, nell’autunno 2009, aveva ammesso di aver falsificato i bilanci) ed il commissariamento eurocratico di Atene, con le politiche genocide di austerità, ebbe inizio tra il 2011 (con qualche avvisaglia già nel 2010) ed il 2012. Quindi il Paese ellenico non vinse gli europei di calcio mentre lo spolpavano e se, inviando quel messaggio, l’amico in questione ha voluto vedere in quel trionfo calcistico un’arma di distrazione di massa, per le mandrie appunto, affinché i padroni del vapore potessero indisturbati inchiodare i greci alla loro catene, proprio non ci siamo.

Una riflessione sul rapporto tra agonismo sportivo e politica va comune fatta, iniziando con il porsi la domanda se il primo sia o meno in grado di contribuire se non proprio al rafforzamento dell’identità nazionale quantomeno ad ostacolarne, per quanto su un piano pre-politico, l’evaporazione totale.

La Grecia, come l’Italia, per via della sua storia, ha una debole coscienza nazionale. Eppure qualcosa ci dice che le masse che si riversarono nelle strade di Atene nel 2004 per festeggiare il trionfo calcistico sono le stesse che, nel 2015, elessero a larga maggioranza Alexis Tsipras e determinarono la schiacciante vittoria referendaria dell’oki (“no”) contrario al piano imposto dalla Troika per dissanguare il Paese. Certo fu quello un moto di popolo tradito, come spesso è accaduto nella storia, ma supporre un collegamento tra la mobilitazione sportiva e, almeno nei momenti di crisi, una conquista, o quantomeno una reminiscenza, identitaria da parte del popolo non è tesi azzardata.

Sempre sul web è circolato, in questi giorni, un altro messaggio, una frase attribuita nientemeno che a Winston Churchill. Stando a questo messaggio, veicolato sulla rete, lo statista inglese, non si sa quando né quale sia la fonte della citazione, avrebbe  affermato: “Che strano popolo gli italiani. Affrontano una partita di calcio come fosse una guerra! Ed invece affrontano una guerra come fosse una partita di calcio”.

Non abbiamo prove che questo aforisma sia proprio del premier inglese e che invece non gli sia stato attribuito per creare un effetto raffreddamento dell’entusiasmo popolare in occasione della vittoria della nazionale. Tuttavia in tale frase c’è qualcosa di vero e non solo nel suo immediato senso anti-italiano – a noi non pare, tuttavia, che ad El Alamein, ed altrove, l’esercito italiano si sia comportato in modo disonorevole (piuttosto inefficienti erano gli armamenti ed incapace lo stato maggiore) – ma anche nel senso antropologicamente recondito che essa, nonostante tutto, contiene. Sì, perché in effetti una partita di calcio, come qualsiasi gioco, esprime aspetti bellici come al contempo la guerra, almeno quella antica, esprime aspetti ludici.

Ce lo hanno spiegato due storici di eccezione, Franco Cardini e Johan Huizinga.

Il primo nell’opera “Quell’antica festa crudele – Guerra e cultura della guerra dal Medioevo alla Rivoluzione francese” (Il Mulino, 2013). Si tratta di un classico sul tema della guerra affrontata soprattutto dal punto di vista della mentalità, ovvero in altri termini della “cultura della guerra”. Esaminandola nel lungo arco di tempo dall’Alto Medioevo alla Grande Rivoluzione, Cardini spiega come la guerra sia stata una presenza costante ed ineliminabile dell’uomo eppure, in fondo, fino all’età contemporanea, molto meno devastante di quelle della nostra epoca “umanitaria” e pacifista.

«… la guerra del lungo periodo fra XI e XVIII secolo – scrive Cardini – sembra aver costantemente cercato (sia pure con qualche lunga parentesi, specie fra Cinque e Seicento) di non perdere di vista certi valori irrinunziabili, di rimaner circoscritta ai combattenti e alle ragioni per cui era di volta in volta scoppiata, di non coinvolgere la società nel suo complesso arrestandone tutte le funzioni vitali, insomma di autolimitarsi. Gli ideali cavallereschi prima, il diritto internazionale poi, la meditazione dei filosofi settecenteschi infine, sono stati tentativi differenti di umanizzare e limitare i conflitti, poiché era palese utopia l’evitarli del tutto e in tutto. Lo stesso tendere della guerra a trasformarsi in una sorta d’istituzione permanente, il suo “cronicizzarsi” pare aver condotto all’instaurarsi d’un equilibrio tra fattori demografici, sociali, politici, produttivi, religioso-mentali all’interno della società europea preindustriale. Il fenomeno della guerra totale è rimasto sostanzialmente estraneo a quel mondo, che anzi ha assistito, nel XVIII secolo, a un grande sforzo anche intellettuale per ulteriormente umanizzare e limitare i conflitti».

Il motivo profondo di questa autolimitazione della guerra va cercato nel suo carattere “festoso” e “ludico” – da qui la definizione cardiniana di “festa crudele” – dato che anche la guerra, come altre dimensioni dell’umano, è strettamente connessa con il gioco. Ed il gioco è innanzitutto regola ossia limitazione della forza fisica. Esempi di tentativi di limitazione della guerra nei suoi aspetti cruenti e contemporaneamente di esaltazione del suo carattere crudelmente ludico sono i racconti, tra mito e storia, delle antiche sfide concluse con duelli “in singolar tenzone”, quindi riducendo al minimo lo spargimento di sangue, come quelli degli Orazi e Curiazi, di Ettore ed Achille, della cosiddetta disfida di Barletta, o quello biblico di Davide e Golia. La stessa cavalleria medioevale nasce su questo modello di guerra limitata, connotata appunto da cortesia cavalleresca, e di quasi-gioco. Non a caso i tornei cavallereschi si chiamavano “giostre”. Termini moderni come “fair play” – correttezza, lealtà – hanno origine cavalleresca. Ora, è esattamente da questa intrinseca natura ludica della guerra che è nato anche l’agonismo sportivo. Le Olimpiadi in Grecia erano una alternativa agonistica alla guerra tra le polis ed una riaffermazione dell’unità delle stesse in quanto appartenenti alla medesima civiltà. Il trionfatore olimpico veniva onorato alla pari dell’eroe vittorioso in guerra.

Lo studio più approfondito del ruolo del gioco nella società umana, quindi anche di quel gioco crudele che è la guerra, resta l’opera di Johan Huizinga “Homo ludens” (Einaudi, 1979). Apparsa nel 1939, quest’opera, in modo interdisciplinare, mostra le vie e le forme attraverso le quali il gioco è alla base stessa della nascita del sapere, dell’arte, della poesia, del diritto, della guerra, del mito, della filosofia. Secondo Huizinga, il gioco ha generato e forgiato la stessa esistenza comunitaria degli uomini. Esso, infatti, è rito, festa, parata, ritmo e genera solidarietà ed appartenenza. Non a caso il sottotitolo dell’opera è “Saggio sull’origine delle civiltà dal gioco”.

Huizinga mette in evidenza che Il gioco «è un’azione, o un’occupazione volontaria, compiuta entro certi limiti definiti di tempo e di spazio, secondo una regola volontariamente assunta, e che tuttavia impegna in maniera assoluta, che ha un fine in se stessa; accompagnata da un senso di tensione e di gioia, e dalla coscienza di “essere diversi” dalla “vita ordinaria”». Senza tale elemento ludico, secondo lo storico olandese, non possono esistere né la cultura né la società.

Nonostante che anche gli animali giocano per istinto, il gioco è una delle azioni che distinguono l’Homo sapiens dall’animalità, intesa come sfera dei bisogni primari, perché mediante il gioco «la vita sociale si riveste di forme sopra-biologiche che le conferiscono maggior valore». Richiamando Platone, che considerava il gioco una azione sacra, Huizinga giunge a sostenere che «la filosofia, comunque approfondita, rimase un nobile gioco». Il gioco consente la coesistenza di leggerezza e di tragicità. Dopo il Settecento, la modernità occidentale ha  smarrito il carattere ludico dell’esistenza sostituendolo con un “infantilismo” tanto stolto quanto individualisticamente capriccioso. Secondo Huizinga lo sport professionistico è una sorta di tentativo di mantenere una unità fra gioco e cultura nonostante che proprio la professionalizzazione dello sport tenda a causare una diversificazione tra l’uno e l’altra. Attraverso il gioco si impara a capire che le nostre azioni hanno un loro senso sicché il gioco è, paradossalmente, una cosa seria perché insegna il rispetto delle regole. Senza il gioco, quindi senza le regole, ci sarà soltanto il dominio sarà dei prepotenti ossia di coloro che non sapendo giocare, appunto secondo le regole, si comportano come guastafeste e disturbatori del rito comunitario, che nell’attività ludica si manifesta. Giocare “alla guerra”, poi, è sempre stata una forma di catarsi, un modo per attraversare paure ancestrali o semplicemente per educare il corpo e lo spirito alle tattiche e alle regole militari. Per Huizinga il gioco è speculare ai sistemi dell’“Homo faber”, ossia dell’Homo oeconomicus che si è imposto nella modernità.

Il gioco è allenamento all’autocontrollo, esercizio preparatorio per evacuare gli istinti nocivi, le pulsioni animali, l’ansia. E’ errato contrapporre gioco e serietà «L’opposizione gioco-serietà non pare né conclusiva né stabile … bambini, calciatori, scacchisti giocano con la massima serietà senza la minima tendenza a ridere». Il gioco è anche bellezza «Nelle sue forme più evolute il gioco è intessuto di ritmo e d’armonia, le doti più nobili della facoltà percettiva estetica che siano date all’uomo. I vincoli tra gioco e bellezza sono molteplici e saldi». Ed è libertà «Ogni gioco è anzitutto e soprattutto un atto libero. Il gioco comandato non è più un gioco». Ma nel suo carattere simulatore il gioco è anche ordine perché se «non è la vita “ordinaria” … (è però) indispensabile … per il senso che contiene … (sicché in tal modo) esso crea un ordine, è un ordine …». Il gioco, inoltre, avendo « … le sue regole … (genera) … diversità e misteri, riti di iniziazione, carnevale, maschera/travestimento».

Anche, e forse soprattutto, nella guerra il gioco manifesta il suo ruolo ordinatore. Nel Giappone antico le attività dei ceti superiori erano legate al gioco sicché «il samurai stimava che ciò che è cosa seria per gli uomini comuni deve essere un gioco per l’uomo di valore». Seguendo l’etica del Bushido, la cultura giapponese tradizionale esaltava l’eccezionale serietà dell’ideale aristocratico di vita nella convinzione che la vita non è che un gioco. Invece la guerra moderna ha perso ogni contatto col gioco con la conseguenza che essa è diventata illimitata nella sua ferocia. La guerra non conosce più regole e gli Stati moderni scalpitano per sottrarsi all’antico “pacta sunt servanda”.

Alla luce della breve disamina di cui sopra, è quindi possibile non biasimare quel residuo di rito comunitario che è la festa popolare per una partita vinta dalla nazionale di calcio. Perché la partita è surrogato, certo molto scadente, dell’antica pratica giocosa della guerra ed il vincente è l’erede, certo molto modesto, dell’eroe antico, dell’atleta olimpico, del cavaliere medioevale. Ma, nonostante il suo essere un surrogato adatto ad un’epoca nella quale predomina non l’Homo ludens ma l’Homo faber, è possibile affrontare – a dispetto di Churchill – una partita di calcio, una finale europea vinta, come una guerra. Magari, piuttosto, la guerra, la feroce e tremenda guerra tecnologica moderna di massa, tornasse ad essere approcciata – sempre per stare alle presunte parole di Churchill – come una partita di calcio, ossia come un gioco, come una festa crudele ma limitata nella sua violenza!

Pertanto, in una vittoria calcistica è possibile e legittimo ritrovare anche i motivi di antiche contese, di antiche rivalità, di atavici contenziosi, politici o religiosi, che persistono ancora oggi.

Luigi Copertino

Dalle illusioni sovraniste di Trump alle illusioni della sinista sul "nuovo corso americano"

Gladden Pappin, professore all’Università di Dallas e cofondatore della prestigiosa rivista American Affairs, intervistato da Il Giornale del 12 novembre scorso ha spiegato le trasformazioni intervenute nel mondo politico americano con l’avvento sulla scena di Donald Trump. A suo giudizio il trumpismo ha modificato l’Old Party, ossia il partito repubblicano, in una forza a tendenza populista e sovranista con forti attenzioni al sociale nell’ottica di una politica economica protezionista e quindi antiglobalista.

Il “Partito Repubblicano è diventa(to)”, ha affermato Pappin, “la voce di un conservatorismo sociale, delle varie etnie, della classe operaia rimasta, contro le pressioni dei media, al fianco di Trump negli ultimi quattro anni. Diversi senatori repubblicani, soprattutto Marco Rubio (Florida) e Josh Hawley (Missouri), nonché personalità televisive come Tucker Carlson di Fox News, hanno abbracciato la nuova direzione del conservatorismo sociale. Una visione conservatrice di successo dovrebbe garantire il bene comune con una forte politica industriale e per le famiglie”.

Il sito gliStatiGenerali ha pubblicato l’8 novembre scorso uno studio, a firma di Paolo Natale, sulle scelte dell’elettorato statunitense. Da questa indagine è venuto fuori che mentre le città e l’alta borghesia colta, quella cosmopolita e liberal, hanno votato per Biden, le periferie, le zone rurali, quindi il ceto più povero e la piccola e media borghesia, hanno votato per Trump. Lo scenario così delineatosi è quello di un’America divisa nello scontro tra l’élite radical-chic e la popolazione più esposta alla destabilizzazione sociale causata dalla globalizzazione.

Non si tratta, dunque, soltanto dell’“ignoranza” del popolo meno istruito, come scrivono i commentatori di sinistra allineati alla narrazione mainstream. Infatti, Federico Rampini, inviato negli Stati Uniti per Repubblica, uno degli opinionisti di sinistra più onesti ed intelligenti ma fuori dal coro, profondo conoscitore della società americana e delle sue dinamiche, autore di un libro La notte delle sinistra che ha demolito i miti globalisti ed “arcobaleno” dei liberal americani ed europei dimostrando ad essi la deriva verso la quale naviga una sinistra strumentalizzata dal grande capitale finanziario transnazionale, ha criticato, in una recente puntata del talk show televisivo “Piazza Pulita”, sul canale La7, l’atteggiamento di chi, nei riguardi dell’elettorato di Trump, parla di “volgare plebe sanfedista”. Rampini ha fatto osservare che Joe Biden è un neoliberista il quale sia con Clinton sia con Obama ha appoggiato le peggiori politiche liberoscambiste, che hanno prodotto le delocalizzazioni industriali e l’impoverimento dei ceti popolari, sicché se ora il voto dei ceti più deboli è diretto in America a Trump ed in Europa a sovranisti come la Le Pen o la Meloni è perché essi, contestando, in nome delle identità nazionali, la globalizzazione, difendono anche gli interessi popolari contrari a quelli del capitalismo apolide.

C’è del vero in questo genere di analisi. Il trumpismo non è il reaganismo né il bushismo. Trump ha fatto appello ai ceti indeboliti dalla globalizzazione, alla middle class defraudata del “sogno americano”, ossia del posto sicuro e della villetta con entrata separata e garage, ma anche alla working class destabilizzata dalle delocalizzazioni industriali e dalla finanziarizzazione dell’economia intervenuta nel trentennio dei Clinton, dei Bush e degli Obama. Un trentennio del quale un film di qualche anno fa – che raccontava la storia di un quadro intermedio di una azienda americana costretto per non perdere il lavoro a tentare di vendere oggetti quasi fuori mercato trascinandosi dietro il figlioletto e dormendo nei dormitori pubblici avendo perso la casa – rappresentò lo spaccato. Indubbiamente la globalizzazione – quasi offrendo una postuma rivincita a Karl Marx – ha distrutto il ceto medio ed ha aumentato la forbice tra ricchi e poveri anche in Occidente e non solo quella tra primo e terzo mondo.

Il trascorso successo di Trump e la sua rimonta elettorale, che ha dimostrato come il populismo trumpiano non è affatto morto – infatti non c’è stata l’ondata blu pronosticata dai sondaggisti e dai media –, hanno acceso l’entusiasmo dei sovranisti nostrani che interpretano il trumpismo alla stregua di qualcosa di simile a ciò che da noi si chiamerebbe “destra sociale”. Una esegesi, però, in parte erronea, soprattutto nei riguardi della politica estera praticata da Trump, perché l’analogia tra il trumpismo ed il sovranismo sociale, in certi casi come in quello del francese Melenchon addirittura socialista, è molto vaga dato che il fenomeno Trump, pur provenendo da una antica radice populista presente sin dal XIX secolo nella cultura politica statunitense e della quale fu in qualche modo espressione anche il grande Ezra Pound, non ha alle sue spalle la stessa storia politica, così fortemente intrisa di socialismo a-marxista, degli ascendenti “fascisti” del nostro sovranismo.

Di sicuro, la politica estera mediorientale di Trump – ma sarebbe meglio dire di sua figlia Ivanka e soprattutto di suo genero Jared Kushner, vicino alla destra religiosa evangelica americana ed a quella fondamentalista ebraica nonché lui stesso di origini ebraiche – è del tutto lontana dal milieu culturale nel quale affonda, o dovrebbe affondare, il sovranismo italiano ed europeo ed è assolutamente contraria ai nostri interessi geopolitici quali italiani ed europei mediterranei. Un aspetto della questione che tuttavia non viene quasi mai preso in considerazione dal nostro sovranismo al quale piace cercare sponde oltreatlantico invece che guardare alle sponde, per storia nazionale e cultura politica più confacenti, della Russia e dei Paesi che nel vicino oriente non accettano l’egemonia atomica di Tel Aviv. Il riconoscimento trumpiano di Gerusalemme quale esclusiva capitale dello Stato di Israele è stato uno schiaffo in faccia non solo all’islam, sunnita quanto sciita, ma anche a milioni di cristiani, di tutte le confessioni, senza che nessuno tra i nostri sovranisti, in particolare tra quelli catto-sovranisti, abbia avuto alcunché da ridire.

L’unico aspetto della politica estera di Trump, e non lo diciamo per incensarlo, sovranisticamente ed europeisticamente interessante era piuttosto la sua tendenza verso l’isolazionismo. Una tendenza storicamente tipica dei repubblicani laddove i democratici sono sempre stati, al contrario, molto imperialisti ed interventisti. Se l’Europa fosse stata qualcosa di più di un coacervo di interessi bancari avrebbe dovuto caldeggiare la sua rielezione nella prospettiva, però, dell’indipendenza degli Stati europei dalla Nato, che Trump ha dato mostra di porre in secondo piano, e del rafforzamento di una realtà europea di natura primariamente politica. Purtroppo l’UE è solo aria fritta. L’unica preoccupazione della Germania, ossia della nazione leader nell’UE, durante la presidenza Trump è stata quella di contrastare la politica daziaria americana che metteva in crisi un’economia, quella tedesca, costruita intorno ad un aggressivo mercantilismo volto alle esportazioni.

Ma se quelle sopra esaminate sono state le ragioni del successo politico di Trump, chi ora applaude alla sua sconfitta elettorale credendo che siamo agli inizi di un New Deal, di un nuovo corso, tutto dedito alla costruzione di un mondo multiculturale, pacificato nella giustizia sociale ed internazionale, attento verso i poveri e gli ultimi, che abbia cura del clima e della terra, è soltanto un illuso che ha abboccato alla canonizzazione mediatica, su scala globale, che è stata fatta della coppia Joe Biden-Kamala Harris.

I commentatori, gli opinionisti, la gente in piazza festeggiante la vittoria (che tuttavia non è stata ancora ufficialmente acclarata) di Biden hanno dimenticato chi è veramente Joe Biden. Qualcuno tra i guastafeste ha scritto che chi ha festeggiato la vittoria di Biden, credendo al successo di un difensore dei deboli, è come quel marito cornuto che ringrazia l’amante della moglie. Tuttavia la pressione mediatica è talmente forte che persino Papa Francesco, non mostrando alcuno scrupolo nei riguardi del dichiarato filo-abortismo del candidato che ha vinto le elezioni statunitensi, sembra aver dato per scontato un Biden tutto per i poveri e gli ultimi della terra.

Orbene, il Biden reale è molto diverso da quello ideale. La sua campagna elettorale è stata finanziata dalle maggiori multinazionali mondiali perché la politica protezionista di Trump contrastava con i loro interessi globali. I poveri, ossia i ceti deboli impoveriti dalla globalizzazione, non hanno votato Biden. Le sue linee di politica estera, inoltre, prevedono un rafforzamento del globalismo a trazione americana senza escludere guerre umanitarie contro i violatori del Nuovo Ordine Mondiale Capitalistico.

Sotto questo profilo, ed in linea con il tradizionale espansionismo democratico in politica estera, Biden rappresenta il volto interventista e “missionario” dello spirito puritano degli Stati Uniti. Questi sono nati all’insegna del puritanesimo per il quale l’America era la terra promessa del nuovo popolo eletto, l’unica terra di purezza incontaminata in un mondo sotto il dominio del diavolo (“papista” o “falso protestante”). Una purezza che doveva essere preservata dagli influssi esterni. Da qui l’isolazionismo dei conservatori americani. Ma nella teologia politica puritana esiste anche un rovescio della medaglia. Se l’America era la terra incontaminata della giustizia essa aveva l’obbligo missionario di purificare il resto del mondo esportando il suo primato. Qui è il nocciolo duro della “dottrina Monroe” e dell’interventismo democratico.

Il banditore forse più noto dello spirito missionario statunitense è stato Thomas Jefferson, terzo presidente democratico degli Stati Uniti dal 1801 al 1809. Egli vinse le elezioni con il partito democratico-repubblicano, come si chiamava all’epoca, contro i federalisti di Adams. Jefferson era solito riferirsi ai neonati Stati Uniti come l’Empire of Liberty. Può a ragione ritenersi tra i padri nobili del cosiddetto “internazionalismo liberale” per il quale gli Stati Uniti hanno il diritto-dovere di espandere il loro sistema sociale ed il loro modello politico nel resto del mondo. Nel pensiero jeffersoniano, il sistema americano in quanto benedetto da Dio è superiore a tutti gli altri.

Da Jefferson in poi la politica americana, salvo alcune fasi di ritorno all’isolazionismo, ha sempre seguito la dottrina dell’internazionalismo liberale nutrita dalla concezione messianica degli Stati Uniti quale, appunto, impero della libertà in lotta senza quartiere contro le forze del male. Tutti gli interventi politici e militari americani sono stati giustificati da tale spirito missionario, anche quando le iniziali motivazioni religiose vennero meno secolarizzandosi. A pagarne le conseguenze fu per prima l’America Latina, il “giardino di casa degli Stati Uniti”, e poi il resto del mondo. Da Woodrow Wilson, che propagandava l’intervento statunitense nella prima guerra mondiale come la crociata della libertà contro i residui medioevali in Europa, a Ronald Reagan che chiamava l’Unione Sovietica impero del male, fino alle guerre umanitarie per esportare la democrazia di G.W. Bush agli inizi di questo millennio, la politica estera americana ha sempre espresso l’originario spirito conquistatore e missionario ispirato dai Padri fondatori.

Joe Biden appartiene in pieno a questa storia ed a questa cultura, benché sia cattolico, ma progressista, e non protestante. Tutti gli atti della sua lunga carriera politica stanno lì a dimostrarlo. Durante la presidenza Obama, del quale era vicepresidente, ebbe un ruolo fondamentale nelle guerre intraprese dagli Stati Uniti. Ma decisivo fu il suo ruolo anche nell’era Clinton. Fu lui a convincere Clinton, inizialmente più prudente, ad intervenire nello scenario iugoslavo, come ha ricordato il sito Eurasia Review che lo ha definito “uno dei principali architetti della guerra di Bosnia dell’amministrazione Clinton negli anni ’90”. Nell’era di George W. Bush, pur essendo fuori dal governo, il senatore Biden fu un fervente sostenitore della guerra al terrore per l’abbattimento del regime di Saddam Hussein contribuendo anche a dare credito pubblico alle fake news sulle “armi di distruzione di massa” possedute dall’Iraq.

Quale vicepresidente di Obama, Biden ha seguito da vicino la politica estera statunitense concorrendo con Hilary Clinton a rafforzare l’egemonia mondiale americana attraverso le cosiddette “rivoluzioni colorate”, finanziate e foraggiate dal governo americano dal 2008 al 2016. Il risultato di tale politica lo abbiamo sotto i nostri occhi, a partire dalle conseguenze nefaste delle “primavere arabe”, che hanno sconvolto il Medio Oriente ed il Nord Africa, fino all’appoggio al terrorismo salafita in Siria per rovesciare Bashar al Assad aprendo uno spazio per l’Isis creatura dell’alleato saudita. Per non parlare, poi, della rivoluzione ucraina di piazza Maidan, della nuova guerra fredda con la Russia di Putin, della prosecuzione delle guerre occidentaliste in Yemen, Pakistan e Afghanistan o della guerra commerciale dei gasdotti per far naufragare il progetto del South Stream.

Biden, però, è un ottantenne che governerà in diarchia con Kamala Harris, sua prossima vicepresidente, nominata a tale incarico per accontentare l’estrema sinistra dei democratici e che il mediasystem globale ha già beatificato. La nuova “santa”, tale non perché vergine né perché martire ma addirittura – udite, udite! – perché “prima donna a diventare vicepresidente degli Stati Uniti”, sarà in effetti, vista l’età avanzata di Biden, il vero occulto presidente del nuovo corso democratico.

Il sito Geopolitical News ha fornito una summa delle idee alquanto belliciste della Harris che come la Clinton, e più di lei, interpreta il ruolo politico degli Stati Uniti nel mondo nei termini della crociata del bene contro il male. Veniamo così a sapere che le idee di politica estera della Harris, condivise da Biden, prevedono i seguenti scenari:

– rafforzamento del contenimento della Russia, dato che quello impostato da Trump viene ritenuto dalla Kamala troppo morbido;

– contenimento dell’espansionismo economico della Cina mediante azioni diverse dalla guerra commerciale di Trump, dannosa per l’economia americana, ma volte allo stesso scopo di riduzione delle pretese di Pechino;

– linea dura con la Corea del Nord, ponendo fine ai tentativi di Trump per un dialogo con Kim Jong Un;

– linea dura con il Venezuela per il cambio di regime detronizzando Nicolas Maduro, anche intervenendo direttamente dato che la politica delle sanzioni di Trump non si è dimostrata efficace;

– potenziamento dell’Alleanza Atlantica proseguendo nella linea di spostamento della cortina di ferro da Berlino a Varsavia;

– prosecuzione dell’agenda per Israele di Donald Trump;

– non esclusione del ricorso, se necessario, a bombardamenti preventivi contro le strutture nucleari tanto di Teheran che di Pyongyang, benché Biden sembra voglia riannodare le fila dell’accordo sul nucleare dal quale si ritirò Trump;

– abbattimento definitivo del regime di Assad in Siria anche per porre rimedio alla politica di Trump che ha permesso alla Russia ed all’Iran di invertire le sorti del conflitto;

– pressione sulla Turchia per un cambio di schieramento;

– rafforzamento del tradizionale sodalizio tra Partito Democratico e certe organizzazioni islamiche come quella dei Fratelli mussulmani, che non a caso hanno già fatto gli auguri a Biden, per utilizzarle come arma di pressione in Medioriente contro i governi scomodi.

Insomma, dopo i festeggiamenti per l’elezione di Joe Biden, aspettiamo nel prossimo futuro i botti. E non saranno certo quelli dei fuochi d’artificio.

LUIGI COPERTINO

IL “NULLA” NEL NOME DELLA ROSA

In margine alla riproposizione televisiva del romanzo di Umberto Eco

Ebbene Rai TV – primo canale, quello un tempo democristiano e “cattolico” – ci ripropone in versione televisiva il romanzo di Umberto Eco più noto al grande pubblico, ossia “Il Nome della rosa”.
Recensendo l’evento sul suo blog personale, lo storico Franco Cardini, al quale mi legano rapporti di stima e personale amicizia, ha osservato, in ordine al romanzo, a suo giudizio troppo mal letto e troppo poco compreso: «Là, si snoda il tragico duello tra chi dai propri errori e dalla lezione della storia ha appreso l’umana pietà e chi cerca nell’Eterno la chiave dell’inflessibile Verità, che ignora il sorriso e condanna il perdono».
Comprendo, per parte mia, perfettamente cosa vuol dire lo storico fiorentino, che di Eco fu amico benché distante per quanto riguarda le rispettive posizioni di fede: cattolico praticante il primo; “cattolicissimo professore e polemista ateo innamorato della scolastica”, come lo definisce sempre Cardini con richiamo al giovanile integralismo cattolico-tomista, il secondo.
Cardini intende dire che spesso i cristiani, soprattutto se colti (san Francesco d’Assisi guardava alla cultura come ad una forma di potere che può portare al peccato di superbia), hanno presentato la Verità in modo talmente rigido da oscurare la Carità.
E’ vero, verissimo! La storia ecclesiale è piena di dispute tra scuole teologiche intorno a questioni di approccio filosofico alla Verità spesso condotte certo in insospettata libertà ma senza clemenza per gli avversari. Per non parlare – anche se sarebbe invece bene parlarne di più allo scopo di decostruire le tante leggende eccessivamente nere montate in proposito a discapito della verità storica – della prassi di “convincere” di Essa con metodi inquisitoriali.
L’inquisitore domenicano del romanzo, Bernardo Gui, è personaggio storicamente reale che nel suo trattato inquisitoriale ha lasciato scritto: «Il dolore induce a riflettere». Eppure non fu il mostro che spesso si dipinge, dato che, come da prassi inquisitoriale ecclesiale, il ricorso alla tortura era molto raro. Ci si limitava più spesso – il che era comunque una pressione psicologica – soltanto a mostrare all’imputato gli strumenti di essa. La tortura, del resto, non è stata una invenzione della Chiesa. La tortura è sempre esistita ed è stata praticata presso tutte le culture. Anzi, per l’appunto, la Chiesa fu molto moderata nel suo uso inquisitoriale laddove, al contrario, molto meno scrupoli si facevano le inquisizioni laiche sui malcapitati nemici politici del sovrano di turno.
Se è dunque vero che spesso i cristiani hanno dimenticato la Carità in nome della Verità, è pur altrettanto vero, tuttavia, che oggi accade il contrario e molti cristiani edulcorano o dimenticano la Verità in nome della Carità.
Ora, è per questo che Umberto Eco resta, a mio giudizio, una intelligenza che non ha saputo cogliere l’et-et sempre necessario. Forse per colpa del suo giovanile integralismo cattolico che appunto in nome della Verità dimenticava la Carità ed al quale egli ha, poi, reagito in modo inappropriato ossia rovesciando i termini del dilemma.
Eco, da giovane, in nell’età preconciliare, era considerato, all’interno dell’Azione Cattolica pacelliana, l’enfant prodige e la sicura promessa della cultura cattolica che, in quell’epoca, sovente sfoggiava toni trionfalistici, anche politici, nella convinzione che l’avversario andasse prima sottomesso e poi convertito. Era una cattolicesimo filosofico che non si accorgeva di aver ridotto, contro lo stesso Aquinate, il tomismo a un soffocante razionalismo, facile preda della critica neo-gnostica della Nouvelle Theologie franco-tedesca (Ranher e De Lubac) la quale, proprio in quegli anni, lo stava segretamente minando dalle fondamenta scavandogli sotto enormi gallerie sulle quali sarebbe crollato nella svolta antropologica del post-concilio. Una debacle del tomismo neoscolastico dell’epoca che, a mio giudizio, è stata provvidenziale avendo permesso allo stesso di liberarsi delle incrostazioni e sovrastrutture razionaliste e di ritrovare la sua originarietà grazie, soprattutto, all’opera di padre Cornelio Fabro).
Come cattolico, al di là degli umani errori di noi cristiani che restiamo comunque, alla pari degli altri, uomini fallibili nelle nostre scelte storiche, sento tuttavia necessario ribadire che non è con il nominalismo che si risolve il dramma umano. Perché l’essenza della rosa non è il suo nome come il Nome di Dio non è l’Essenza di Dio ma soltanto il veicolo del suo rivelarsi e manifestarsi.
Insomma abbandonare Tommaso d’Aquino per Guglielmo di Ockham, anche se travestito da Sherlock Holmes (nel romanzo Guglielmo di Baskerville),  non è la strada che salva, dato che dietro la disputa sugli “universalia” si nasconde la scelta del cuore umano tra Cielo e terra, Eterno e temporale, Pienezza e nulla. Laddove la terra ed il temporale non hanno più collegamenti vitali – sacramentali – con il Cielo e l’Eterno, l’umanità perde la Pienezza ed il Senso e precipita nel nulla e nel non-senso.
Ed infatti il mondo a partire dal XIV secolo, quello nel quale è ambientato il romanzo di Umberto Eco, è molto progressivamente peggiorato, sotto il profilo spirituale, e se oggi l’Occidente naufraga nel nichilismo forse dovremmo cercarne le cause anche nel nominalismo nel quale era già insito tutto il “nulla”, tutta la leggerezza dell’essere, che giustifica l’animalizzazione dell’umano alla quale siamo ormai, purtroppo, fin troppo avvezzi.
Voglio dire che Umberto Eco, certamente una intelligenza alta e tormentata, non ha affatto migliorato il mondo e, forse, al di là delle sue intenzioni, lo ha profondamente peggiorato.
Una cosa è dire non dimenticate la Carità, altra è dire non esiste la Verità.
Negando esistenza e cittadinanza alla Verità si aprono autostrade larghissime al capitale, alla finanza, alla globalizzazione che oggi, a distanza di qualche decennio dalla pubblicazione del romanzo di Eco, stanno mettendo più che mai in croce il terzo mondo e le classi più deboli dell’Occidente. Potere, Usura e Lussuria – per dirla con Thomas Stearn Eliot – vincono, senza più limitazioni, intralci e condizionamenti, laddove la Verità viene oscurata.
Un bel risultato per chi si diceva di sinistra!
D’altro canto, è vero!, stiamo oggi assistendo ad una reazione “cattivista”, eguale e contraria, che rischia di coinvolgere anche molti cristiani. Ho visto, di recente, in televisione le celebrazioni di una festa nazionale polacca in pompa magna con tanto di governo e sfilata militare. Seguivano con canti, fiaccole e bandiere anche i militanti delle forze sovraniste polacche e di alcune delegazioni straniere come la nostra Forza Nuova. Venivano innalzate effigi di Cristo Re e scanditi slogan sì contro il globalismo ma perché esso porta gli immigrati ed i mussulmani. Nulla contro la finanza apolide. Nulla contro il Capitale transnazionale.
Intanto Giorgia Meloni va in America per incontrare Donald Trump in nome del (neo)conservatorismo. Ma già in precedenza Matteo Salvini si era esibito in performance di sostegno all’“unica democrazia” del Vicino Oriente. Peccato che si tratti di una democrazia nucleare ed alleata dei Sauditi foraggiatori dei salafiti che tagliano le gole dei cristiani orientali.
Questa è la deriva plebea e volgare del sano identitarismo. Una deriva che stravolge anche lo Spirito che è Verità ed insieme Carità, perché, come dice l’apostolo Giovanni, “Dio è Amore”.
Un ultimo appunto. Umberto Eco era ossessionato dal “fascismo eterno” e, come ricorda Cardini nella sua recensione, per Jorge Luis Borges – il poeta argentino, che nel romanzo ha la sua controfigura nel “Santo Satana” benedettino Jorge de Burgos, cieco come il modello reale –   provava insieme ammirazione ed avversione. Per Eco Borges, con il suo esoterismo, ha incarnato la quintessenza della cultura reazionaria del XX secolo. Anche qui però i conti non tornano ed Eco li ha evidentemente sbagliati.
Infatti il “fascismo eterno” se lo è inventato lui e non è mai esistito. Per due ovvi motivi, ben noti agli storici e ai filosofi politici. Il primo è che è esistito solo il fascismo storico, il secondo è che esso non è stato affatto reazionario. Perché il fascismo, al di là dei suoi compromessi con le forze di destra, è stato uno dei rami dell’albero socialista. E poi Borges reazionario? Sarà pure, ma Borges era un esoterista, uno gnostico, che coltivava un visionarismo a mezza strada tra una mistica olista e panteista ed un onirismo da psicologia del profondo. La cultura esoterica può anche essere etichettata come reazionaria ma poi bisogna indagare a fondo quanto, ed è tanto!, di essa nutre le radici del laicismo, del razionalismo, dell’illuminismo. Insomma della modernità anticristiana.


Luigi Copertino

Nuovo ordine mondiale e nuovo ordine erotico in Diego Fusaro

Un hegelo-marxista a difesa della famiglia natural

Nel suo ultimo libro “Il nuovo ordine erotico –  elogio dell’amore e della famiglia” (Rizzoli, 2018), Diego Fusaro assume la difesa della famiglia naturale, eterosessuale e prolifica, come postulato essenziale per la difesa delle identità popolari minacciate dal turbocapitalismo. Pur mettendo Dio tra parentesi (non lo nega ma neanche lo crede), Fusaro fa suo lo slogan tradizionalista “Dio, Patria e Famiglia”. A differenza della critica progressista, ma in realtà radical-chic e quindi individualista e neo-borghese, che a partire dal ’68 ha visto in essa una forma del “potere padronale” e del “potere patriarcale”, egli guarda alla famiglia come la base fondamentale per una politica anticapitalista.
Questa difesa della famiglia non è nuova a sinistra. Essa, ad esempio, è stata fatta propria, a suo tempo, anche se con intenti e retroterra filosofici ambigui, da Pier Paolo Pasolini che, contro la modernizzazione neocapitalista, difendeva l’Italia contadina, quindi intrinsecamente comunitaria su base familiare, e religiosamente cattolica. Pasolini guardava con timore alla fine dell’Italia arcaica, travolta dal neocapitalismo in un processo di trasformazione antropologica, a suo giudizio disumanizzante, al quale anche il Partito Comunista, inseguendo il mito operaista, collaborava negli anni ’50 e ’60 del secolo scorso. Benché oggi nessuno, tra i  laudatores di regime, ricorda quella rottura, la sua critica “reazionaria” guadagnò a Pasolini la proscrizione da parte del Pci. Il conformismo mediatico esalta, attualmente, il poeta emiliano-friulano quale alfiere del libertarismo etico ed antesignano dei diritti degli omosessuali ma tace sugli aspetti di “destra” del suo pensiero.
Certo Pasolini difendeva la civiltà contadina in nome di un “anti-progressismo” che guardava più alla religiosità paganeggiante di quella civiltà che alla spiritualità cristiana e lo faceva in segreta e maltusiana polemica contro il Dio biblico del “crescete e moltiplicatevi” identificato, esattamente come fanno oggi gli ecologisti che adorano Gaia, alla stregua del Dio della tecnica e della supremazia occidentale, secondo il cliché heideggeriano e nicciano. Tuttavia, il noto poeta non poteva, per tale via, non incontrarsi anche con la civiltà cristiana che la cui memoria ancora viveva nell’Italia contadina, al tramonto.
Diego Fusaro si pone, in qualche modo, sulla scia della critica già pasoliniana. Come è accaduto al poeta regista, anche Fusaro, sulla via di questa critica al potere omologatore del capitalismo terminale, incontra, benché da posizioni assolutamente diverse e forse senza neanche accorgersene, il pensiero del filosofo cattolico Augusto Del Noce. Il quale, con argomentazioni ben più coerenti di quelle poetiche di Pasolini, ha tratteggiato, nelle sue opere, le fasi del passaggio dalla società cristiana, di un tempo, alla società nichilista attuale. Un passaggio favorito dalle ideologie progressiste, compreso il marxismo, che covavano in sé il germe della dissoluzione individualista. Il capitale transnazionale necessita proprio del nichilismo di massa – dell’“incredibile leggerezza dell’essere” – allo scopo di liquefare, per dirla con Bauman, i legami comunitari e così eliminare ogni remora ed ogni ostacolo all’affermarsi del pasoliniano “Nuovo Potere”. Fusaro riprende ed attualizza il discorso pasoliniano-delnociano per mettere a nudo tutta l’inconsistenza filosofica e politica della sinistra arcobaleno. Non è tutto, però. Si comprende a fondo il Fusaro-pensiero solo se si coglie il suo tentativo di sintesi tra il meglio della “destra” con il meglio della “sinistra”. Un tentativo già sperimentato e che ricorda, appunto, esperienze simili nella storia del XX secolo.
I (neo)conservatori – tra i quali molti cattolici teocons – difendono, senza dubbio, la famiglia ma in funzione di un ordine tutto basato sul mercato e sul suo primato. Essi guardano alla famiglia come ad un soggetto di consumo sotteso ad una facciata moralista, molto protestante nel suo rigorismo, che non tiene in alcun conto che, senza una vissuta dimensione trascendente e spirituale, anche la famiglia può diventare, per la fragilità ontologica dell’umanità post-adamica, una costrizione e quindi indurre alla fuga. I progressisti, invece, vorrebbero sciogliere e liquidare la famiglia senza rendersi conto che, così, essi decretano il trionfo della precarietà e della flessibilità, compresa quella nei rapporti di lavoro, che tanto piace al capitale, soprattutto a quello finanziario che è voltatile per definizione.
Fusaro si pone fuori da questi fallimentari schemi ideologici. Egli difende la famiglia eterosessuale come dato oggettivo, di natura, e rivendica la  necessità di mettere insieme identità e socialità per fermare il Leviatano del capitale globale. Per il giovane filosofo, l’alleanza tra la Destra Identitaria e la Sinistra Sociale è oggi quanto mai necessaria per opporsi all’alleanza, questa sì nociva, tra “la Destra finanziaria del Denaro” e la “Sinistra libertaria del Costume”.
Benché da posizioni molto diverse dalle sue, ma convergendo con lui sul mero piano operativo e strategico, ci dichiariamo d’accordo con Fusaro.

Tra Marx, Gramsci e Mussolini
Fusaro (“Bentornato Marx! Rinascita di un pensiero rivoluzionario”, Bompiani, 2009) è, come detto, un filosofo hegelo-marxista. A nostro giudizio più hegeliano che marxista. Egli stesso, del resto, sulla base del detto di Marx che di sé diceva di non essere marxista, cerca di accreditare un Marx tradito da Engels e che non avrebbe fondato la “chiesa marxista” come Cristo non avrebbe fondato la Chiesa cristiana (un errore teologico e storico, questo, riguardo Cristo e la Chiesa, purtroppo molto frequente nella vulgata modernista alla quale evidentemente Fusaro si è abbeverato). Per questa via ermeneutica Fusaro si pone alla ricerca delle dipendenze hegeliane del filosofo di Treviri e sostiene che in fondo Marx non si mai veramente discostata da Hegel. In quanto, quindi, marxista hegeliano, Fusaro, come lui stesso ha implicitamente ammesso, si ritiene, per certi profili, anche un epigono di Giovanni Gentile. Di quello giovanile de “La filosofia di Marx” e di quello senile di “Genesi e struttura della società”. Fusaro, che infatti non piace molto alla sinistra libertaria ma è ben apprezzato dalla destra identitaria, affronta la critica alla globalizzazione ed al capitalismo transnazionale in termini, certamente anche socialisti, ma soprattutto – è evidente – in termini “nazionali”, oseremmo dire “fascisti”. La cosa non può affatto scandalizzare chi conosce qualcosa della filosofia otto-novecentesca ed infatti scandalizza solo gli ignoranti. E’ nota l’esistenza di un “Marx fascista”, quello giovanile, ancora molto hegeliano, che guardava alla rivoluzione del 1848 come alla lotta di classe tra produttori, ossia industriali ed operai uniti da comuni interessi, e redditieri, ossia i rentier che vivevano dei proventi finanziari e speculativi loro assicurati dal credito e dal debito pubblico.
A metà del XIX secolo aveva ormai trovato definitivo assestamento, esito di un lungo e secolare processo, la divaricazione sociale, per dirla in termini attuali, tra l’economia reale, produttiva, e l’economia finanziaria, speculativa, che prospera, come una sanguisuga, parassitando la prima. Marx, nell’unica pagina de “Il Capitale” nella quale tratta della questione, definisce le Banche Nazionali, come nella sua epoca erano chiamate la odierne Banche Centrali, consorterie private di speculatori ed affaristi le cui azioni salgono in proporzione all’indebitamento degli Stati e dei popoli. Sotto questo profilo Marx si ricollegava al filone del socialismo produttivista che aveva la sua punta avanzata nel sansimonismo e nel comptismo, che pur più tardi sarebbero stati da lui criticati come espressioni di un socialismo borghese.
E’ noto che Mussolini transitò dal socialismo internazionalista al socialismo nazionale proprio seguendo questo filone “produttivista” (alleanza nella giustizia sociale e nella redistribuzione degli utili tra imprenditori e lavoratori) insito nel pensiero della sinistra socialista. Imboccando questa strada, Mussolini, che era socialista e tale rimase sostanzialmente sempre,  approdò, insieme ad una intera generazione di socialisti “eretici” rispetto all’ideologia ufficiale della casa madre, al corporativismo nazionalista. Il punto di arrivo avrebbe dovuto essere la fondazione di uno “Stato Nazionale del Lavoro” nel quale la socializzazione, intesa come equa redistribuzione degli utili della produzione tra tutte le componenti organiche dell’impresa, capitale, tecnica e lavoro, diventasse lo scenario futuro dell’umanità liberata dalla schiavitù del capitale finanziario parassitario.
Su questa strada – ci sono forti indizi storici che supportano la tesi della sua personale conversione religiosa negli ultimi anni di vita – Mussolini si stava spingendo oltre fino ad addirittura quasi approdare, benché per gli eventi bellici l’itinerario rimase incompiuto, ad una concezione più etica e spirituale del corporativismo molto vicina a quella che è alla base del corporativismo cattolico. Molti tra i cristiani del tempo, compreso lo stesso Pio XI, si accorsero di questo progressivo avvicinamento di Mussolini e, sotto la sua guida, del fascismo al Cattolicesimo, fino a sperare di poter prima o poi “battezzare” il regime ed il suo capo.
Fusaro, probabilmente per evitare le moralistiche e stupide accuse di “fascismo”, non approfondisce la questione dell’eresia nazionalista del socialismo mussoliniano, foriera anche di una possibile adesione, per via politica, al Cattolicesimo, e tuttavia coglie molto bene, da un lato, il nesso tra libertinismo morale e capitalismo liberista e, dall’altro lato, quello tra ordine eterosessuale della famiglia tradizionale e comunitarismo laburista. Fu la scoperta di questi nessi a contribuire all’inedito percorso filosofico-politico della generazione dei socialisti nazionali della prima metà del XX secolo. Nell’ incipit del suo libro, dedicato al “Nuovo Ordine Erotico”, Fusaro riporta a citazione una frase di Antonio Gramsci, tratta da “I quaderni dal carcere”, che esprime perfettamente la legittimità della necessaria alleanza tra “destra identitaria e sinistra sociale”: «Occorre insistere sul fatto che nel campo sessuale il fattore ideologico più depravante e “regressivo” è la concezione illuministica e libertaria propria delle classi non legate strettamente al lavoro produttivo, e che da queste classi viene contagiata alle classi lavoratrici».
La citazione gramsciana di Fusaro ci sollecita personali memorie familiari a sua conferma. Il nonno materno dell’autore di queste considerazioni fu prima contadino di veneti natali e poi minatore nelle miniere di carbone aperte da Mussolini in Sardegna. Era, per tradizione familiare e per sincera devozione, cattolico ma nel dopoguerra si adoperò come sindacalista comunista. Nonostante questa sua attività sindacale e politica, egli imponeva alle figlie la frequenza del catechismo e dei sacramenti e volle per sé i funerali religiosi in chiesa. Era una sorta di Peppone in un’Italia tradizionale ancora molto guareschiana e pasoliniana. Verniciato esternamente di comunismo, in realtà aspirava soltanto ad una maggior giustizia sociale. Di certo, lui semianalfabeta, non aveva letto né Marx né Gramsci ed aveva un culto tutto cattolico e popolare per la famiglia, che voleva sempre riunita la sera intorno al desco, e, come la maggior parte dei comunisti dell’epoca, neanche era sfiorato dall’idea, storicamente falsa, di considerarla una sovrastruttura borghese a tutela dei rapporti di classe. La contestazione libertaria ed anti-familiare iniziata negli anni ’60 – il libertarismo delle classi finanziarie ed improduttive che, secondo il Gramsci citato da Fusaro, ha finito per contagiare la classi lavoratrici – era quanto di più lontano ci fosse dal suo mondo religioso e politico. Se fosse vissuto, morì di silicosi alla fine degli anni ’50, avrebbe rigettato la deriva neo-borghese e libertaria che ha poi condotto la sinistra alla attuale subalternità nei confronti del capitalismo finanziario.

La miscela francofortese
Oggi, che stiamo passando dalla modernità alla post-modernità, ci è chiaro, o almeno lo è per chi è libero da luoghi comuni e schemi precostituiti, che il materialismo marxista apparteneva alla fase ancora, in qualche modo, “sacrale” della modernità – tanto è vero che esso era intriso di millenarismo ebraico – e che, pertanto, ha avuto, fino a quando ha retto, una funzione frenante all’irrompere, dal basso, delle forze elementari, irrazionali, del caos. E’ la funzione che György Lukács ancora rivendicava per il marxismo, nel 1954, con la pubblicazione de “La distruzione della ragione”, opera dedicata all’interpretazione dei fascismi come espressioni dell’irrazionalismo anti-illuminista ed anti-marxista avviato dal romanticismo. Benché il Marx secondo Fusaro sia diverso dal Marx secondo Lukács è innegabile che il marxismo abbia avuto un ruolo interno alla modernità illuminista come diga all’irrazionalismo. Il marxismo, quale momento interno del pensiero immanentista moderno, ha svolto un duplice ruolo storico: da un lato ha chiuso all’uomo le vie di accesso verso la Trascendenza, con ciò già condannandosi alla sconfitta nel confronto con le dissolventi forze che sarebbero affiorate nelle ulteriori fasi del processo storico in atto, e dall’altro ha fatto resistenza e si è opposto a quanto esso stesso covava ed andava maturando nel suo seno ossia il nichilismo postmoderno. Per questo il materialismo marxista se, per certi versi e per un certo periodo, ha protetto la sinistra dalla deriva verso il nichilismo libertario, tuttavia, covando in sé questo nichilismo, non è stato in grado di resistere all’ulteriore avanzarsi “post-materialista”, ossia sub-razionalista, del processo di secolarizzazione.
Marx era sposato ad una nobildonna che lo mantenne per tutta la vita, insieme ad Engels il quale si accollò anche l’onere di mantenere i figli illegittimi dell’amico Karl che aveva il vizietto di ingravidare, di tanto in tanto, qualche domestica. Sempre in compagnia di Engels, frequentava bordelli e sembra non avesse molta voglia di lavorare. Fu giovane redattore in giornali liberali perché era in fondo un liberale (è stato osservato che la sua critica dei rapporti di classe ricalca quella liberale dei rapporti di dominio). Poco attento alla volontà delle sue donne di casa, pianificò i matrimoni delle figlie con uomini facoltosi, non certo con proletari. L’amico Engels era un capitalista che scriveva sulla condizione di quegli stessi operai che però lui sfruttava. Fusaro può certo esibirsi in paralleli tanto sottilmente equivoci quanto arditamente ambiziosi su Engels come il san Paolo di Marx, ossia quale inventore/traditore del marxismo alla stregua di un Saulo di Tarso che, secondo la vulgata da lui accettata, sarebbe stato l’inventore del Cristianesimo, ma resta indubitabile che Marx condivideva le idee dell’amico, esposte nel suo saggio “Sull’origine della famiglia”, a proposito del matrimonio monogamico quale espressione della prima forma storica della lotta di classe, determinata dal dominio del maschio che, sottomessa la donna, l’ha costretta al lavoro domestico. Da qui la critica della famiglia intesa come istituzione storica garante dell’assetto proprietario dei rapporti sociali e pertanto destinata a scomparire con la scomparsa della proprietà. Il libertinaggio praticato, dietro la facciata moralista della rispettabilità familiare, dai ricchi borghesi, che si scambiano le mogli, non è altro, nella critica marxiano-engeliana, che la dissimulazione del libero amore che la società comunista liberalizzerà a vantaggio di tutti, anche dei proletari. Siamo, come è evidente, molto lontano dal rilievo gramsciano sulla moralità proletaria messa in pericolo dalla immoralità dei ceti improduttivi. Il marx-engelismo non contesta, in nome della sacralità del vincolo matrimoniale, la pratica dell’adulterio dissimulatore in sé ma soltanto ne auspica la liberalizzazione ovvero lo smascheramento per arrivare al comunismo sessuale ossia, appunto, al libero amore. Se Platone limitava la sessualità e la procreazione non regolata dal matrimonio solo alla casta dei filosofi/sacerdoti della sua Repubblica, Marx universalizza la libertà sessuale pur sapendo benissimo che il libero amore è una istanza di individualismo e di affermazione  del soggettivismo, del primato dell’“io” sul mondo concepito non come dato ma come auto-costruito dall’uomo. Il punto è che il vero fine ultimo del suo pensiero è la liberazione dell’uomo da Dio e dallo Stato, l’emancipazione dell’uomo – del potere umano assolutizzato – da qualsiasi Kosmos considerato una sovrastruttura idealizzata dei rapporti di classe. In questo, il pensiero di Marx si rivela pienamente moderno e, soprattutto, pienamente borghese, liberale e libertario.
L’elementale caotico, il sub-razionalismo, già implicitamente contenuto nel marxismo, è definitivamente emerso, in seno alla cultura della sinistra postmoderna, attraverso la miscela “marx-freudiana” – la fusione tra materialismo storico e psicologia del profondo – le cui prime basi furono poste da Wilhelm Reich, allievo di Freud, per essere poi perfezionata dalla Scuola di Francoforte, la quale tra l’altro riprendeva, nella pars destruens, i temi della critica rivoluzionario-conservatrice tedesca, degli anni ’30, alla società liberal-borghese. La critica di Marcuse all’uomo ad una dimensione, all’umanità che ha rigettato la Trascendenza per volgersi al mondo, ossia al neocapitalismo, parte dal presupposto che l’uomo moderno, con ciò perdendo ogni orientamento esistenziale, scoprendo di essere orfano di Dio ha contestualmente scoperto che il Sacro sarebbe inattingibile, sarebbe una impostura, sicché la crisi della modernità, a giudizio del filosofo francofortese, doveva essere superata – da qui la necessità di rileggere Marx alla luce di Freud – procedendo oltre la tappa meramente materialista, procedendo verso una ulteriore tappa nella discesa ad inferos inaugurata dalla Modernità. La rilettura freudiana del marxismo ha portato la rivoluzione dal piano dei rapporti economici – perché secondo i francofortesi confinarla soltanto su questo piano avrebbe significato la sconfitta del vero obiettivo del marxismo, l’emancipazione dell’uomo da Dio e dallo Stato, dato che sul piano sociale ed economico lo stesso capitalismo, quello sociale e produttivista, stava dimostrando di poter migliorare le condizioni dei lavoratori – al piano antropologico per dissolvere la famiglia, freudianamente considerata strumento sessualmente repressivo, e pertanto generatore di nevrosi, manifestazione, al pari del Dio biblico, della mentalità patriarcale, paternalista ed autoritaria espressa nel “super ego” freudiano nonché marxianamente accusata di svolgere un ruolo sovrastrutturale per la conservazione dei rapporti di classe a vantaggio del capitale. Tutta la filmografia porno-erotica degli anni sessanta e settanta, quella più impegnata come quella della cosiddetta “commedia sexy all’italiana”  – da “L’ultimo tango a Parigi” a “Pierino colpisce ancora”, da “La Chiave” a “L’insegnante va in collegio”, ed altre amenità del genere – non è comprensibile senza la lezione dei francofortesi.
La critica francofortese non invitava a guardare, per la salvezza, alla Trascendenza ma, al contrario, volgeva il suo sguardo verso l’abisso del profondo, per la sovversione dell’Ordine antropologico in vista della sovversione dell’Ordine cosmico. La prospettiva francofortese ha portato la rivoluzionane  in interiore homine, per la dissoluzione finale dell’umano. La teoria del gender e l’ideologia trans-umanista sono l’ esito finale di un lungo percorso che non è iniziato con i francofortesi ma con l’umanesimo del XV secolo. Un percorso all’interno del quale il materialismo marxista, insieme al razionalismo ed all’idealismo, ha avuto soltanto il ruolo di chiusura verso l’Alto per favorire, in una seconda fase, l’apertura verso il basso, l’elementale, il caotico, il profondo. Un percorso di sovversione cosmico-antropologica alla fine del quale  sono emerse le forze infere della finanza apolide, transnazionale, libertaria e libertina. Forze che supportano il trans-umanismo gender, la manipolazione genetica, la robotizzazione, e si stanno consolidando nel Potere Globale dell’Anomos: l’Impostore, l’Anticristo.

La ricerca fusariana di un “dio”
Abbiamo detto che Fusaro più che marxista è un hegeliano che tenta di riportare Marx alla sua radice hegeliana e di dimostrare che, in fondo, nonostante il materialismo, il suo pensiero è rimasto intrinsecamente dipendente da quello di Hegel. Il che non è difficile da provare, dato che idealismo e materialismo derivano dalla stessa matrice. Resta, però, insoluto in Fusaro il nodo problematico della questione hegeliana. Stiamo parlando del fatto che l’“eticità” in Hegel, incarnata storicamente dallo Stato quale comunità superiore inglobante i corpi intermedi, la società civile ed i singoli – che nel sistema hegeliano non esistono senza lo Stato laddove in quello cattolico sono anteriori allo Stato se per Stato si intende la moderna forma della Comunità politica ma non alla Comunità politica in sé ossia quale dimensione naturale della vita sociale dell’uomo come creato da Dio –, è nient’altro che una secolarizzazione, una immanentizzazione, di Dio. Lo Stato Etico di Hegel è lo sviluppo filosofico dell’hobbesiano “dio mortale”, del Leviathan, e come tale, come “sacralità immanente” priva di Trascendenza,  porta in sé i germi della dissoluzione post-statuale ossia dell’affermarsi successivo del primato del mercato e dell’economia (oltre che della tecnica) sul Politico, che oggi va compiendosi nella società liquida della postmodernità.
La postmodernità sta superando la forma Stato proprio perché tale forma è quella corrispondente alla modernità, che abbiamo ormai alle spalle. Se lo Stato moderno, hobbesiano, hegeliano e gentiliano, non ha resistito alle forze, ulteriori, della dissoluzione è perché esso, come annota Carl Schmitt ne “Le categorie del Politico”, è comparso nel XVI secolo quale “primo agente della secolarizzazione”, ossia pretendendo di negare Ciò, o meglio Colui, che sta sopra di esso: “superiorem non recognoscens” dicevano i legisti dell’assolutismo monarchico contro le due Auctoritates Universali della Cristianità medioevale, Chiesa ed Impero. Sostituendosi a Dio, lo Stato moderno non solo ha privato l’uomo dell’accesso alla Grazia veicolata dalla Chiesa ma, quale suo surrogato, quale “corpus mysticum politicum”, non ha potuto incarnare, se non nel breve periodo tra medioevo e postmodernità, ovvero nella modernità, la Forza frenante, il Katéchon, che tiene incatenato il Mentitore prometeico che la Rivelazione chiama Lucifero. Il quale, oggi, quando il  cammino storico iniziato con la rivoluzione umanistica va compiendosi, si presenta ormai senza più i veli delle ideologie moderne, di destra o di sinistra, nella forma compiuta del potere mondiale del denaro.
Il nostro giovane filosofo è molto attivo sui media e sul web. Dove sono reperibili diversi suoi interventi scritti o dialogici, sempre molto interessanti. Uno di essi è visionabile al link
https://www.ilprimatonazionale.it/approfondimenti/perche-le-sinistre-al-servizio-del-capitale-amano-soros-102374/ .
Nell’articolo, di cui al link citato, Fusaro si domanda per quali motivi la sinistra oggi è al servizio del capitale finanziario. Egli ci offre una condivisibile analisi della deriva della sinistra, tuttavia, a nostro giudizio, non giunge a dare una risposta davvero esauriente e definitiva alla domanda che ci pone. Per le ragioni già accennate, Fusaro non coglie adeguatamente che l’obiettivo ultimo tanto del marxismo quanto del liberismo è un mondo globale, unificato, senza Dio e senza patrie, spontaneamente autogestito. Nella forma – nel caso del marxismo – della redistribuzione sociale automatica, orizzontale, della ricchezza senza necessità, se non provvisoria, dello Stato, oppure nella forma – nel caso del liberismo – della mano invisibile del mercato che opera anche qui senza Stato e che sola, per i liberisti, può assicurare l’equa redistribuzione della ricchezza. Nell’un caso come nell’altro per raggiungere, alla fine del percorso storico, l’obiettivo è necessario emancipare l’uomo da Dio, anzi renderlo consapevole di essere lui, l’uomo, a darsi autonomamente l’etica, a stabilire cosa è bene e cosa è male. Ossia indurre l’uomo a farsi Dio, a proclamare l’io “dio” di sé stesso. Insomma Marx e Popper aspirano entrambi, quale esito finale, alla “società aperta”, emancipata dalla Trascendenza. Una società che, poi, alla prova dei fatti si rivela, proprio perché immanente e chiusa alla Trascendenza, la perfetta società totalitaria, per definizione. Molto più totalitaria dei regimi staliniano ed hitleriano, così rozzamente ed arcaicamente sanguinari. Laddove il perfetto totalitarismo liberale è quello che penetra senza ostacoli, suadente e scintillante come le luci delle vetrine del mercato, nelle coscienze insufflando l’idea – un’idea in fondo marxiana – che la vita si risolve tutta qui, nell’aldiquà, nella sola dimensione zoologica. Il punto debole di questo neo-totalitarismo, quello che provocherà la fine del Moloch Globale, sta nello scatenamento, incontrollato e sempre più incontrollabile, dei desideri individuali, sicché le relazioni umane anziché esprimere l’“integrazione sociale nell’amore solidale e fraterno”, ipotizzata da Marx, si trasformeranno, anzi già si stanno trasformando, nella guerra perpetua di tutti contro tutti per assicurarsi le risorse che la finanza apolide rende, per sua avidità, sempre più scarse per i più accentrando la ricchezza nelle mani dei pochi.
D’altro canto, Fusaro, che è uomo colto e intelligente, si rende perfettamente conto che senza una qualche forma di “sacralità” non è possibile impedire l’esito ultimo del processo di secolarizzazione ossia il trionfo del mercato globale e della dissoluzione dell’umano. Sicché egli si pone alla ricerca di una qualche forma sacrale confacente al suo hegelismo ma, a nostro giudizio, inutilmente perché egli non fa altro che ribadire la religione civile del “dio immanente”.
Si rinvia alla visione del link https://youtu.be/7ohKfUVL_M8  .
In esso Fusaro si esibisce in una critica totale, ed anche sotto certi profili efficace, all’ateismo, che viene identificato, a ragione, con l’individualismo. Una critica, però, non cristiana ma hegelo-heiddeggeriana. Infatti il “dio” di Fusaro altro non è, come lui stesso afferma, che “il riflesso del noi della comunità degli uomini stretti da vincoli fraterni”. Insomma sempre di un “dio” immanente, panteista, si tratta, il quale si presenta sì in apparenza come “trascendente” ma solo nel senso della proiezione umana del divino. Siamo, quindi, all’uomo che, per necessità sociale, inventa Dio. E’, questa, la prospettiva di Feuerbach nonché quella, espressa in un suo concerto, di Fabrizio De André.
Fusaro critica – in questo giustamente e condivisibilmente – la nicciana “morte di Dio”, provocata dalla riduzione dei rapporti umani a meri contratti di utilità secondo il paradigma liberista, che distrugge in nome dell’individualismo il senso comunitario del “noi”, ma – qui sta il punto per lui impossibile ad affermare – senza rendersi conto che il “dio” hegeliano, immanente, è propedeutico, sia filosoficamente che storicamente, al “dio mercato”.
L’esito ultimo dell’immanentizzazione idealistica del Dio trascendente è la globalizzazione mercantile, sicché una vera critica all’esito finale non può essere effettuata partendo dal suo presupposto iniziale. Augusto Del Noce, come abbiamo già ricordato, ci ha spiegato che il “dio” immanente hegeliano appare storicamente nella “fase sacrale” della secolarizzazione, quella del pensiero forte e delle ideologie quali surrogati di Dio, che, però, proprio perché surrogati, servono solo a preparare ed aprire la via per l’irruzione, nella seguente “fase profana”, delle forze della dissoluzione finale. L’ultima fase della secolarizzazione, quella che con Del Noce abbiamo chiamato “profana”, corrisponde alla fine della filosofia idealista nel trionfo del libero mercato ossia dell’individualismo, del soggettivismo. L’immanentismo filosofico, dalle iniziali pretese di onnipotenza prometeica rivendicate per l’uomo, si è sfaldato nel nichilismo dell’“incredibile leggerezza dell’essere”, nel pensiero debole della società liquida nella quale tutti i legami si sciolgono nell’utilitarismo di mercato. Il “dio hegeliano” è presupposto ed incipit dell’ateismo di mercato. Non la sua negazione!


Luigi Copertino

QUANDO FIDEL CASTRO LEGGEVA JOSE’ ANTONIO PRIMO DE RIVERA E CHE GUEVARA ERA POPULISTA

QUANDO FIDEL CASTRO LEGGEVA JOSE’ ANTONIO PRIMO DE RIVERA E CHE GUEVARA ERA POPULISTA

LUIGI COPERTINO

Franco Cardini, da ultimo, ha pubblicato, per i tipi de La Vela editore, un libro con un titolo molto significativo: “Neofascismo e neoantifascismo”. Dal noto storico fiorentino lo scrivente ha imparato, contro ogni storicismo, che la storia non ha alcun senso immanente e, contro ogni determinismo, che la storia è sempre imprevedibile. Benché sia possibile individuare alcune costanti, più che altro dovute al comportamento umano, quindi di carattere antropologico, essa ha un andamento carsico. Molte sono le connessioni, le relazioni, le corrispondenze insospettabili per coloro che si fermano al luogo comune alimentato dal basso livello di molta divulgazione mediatica.

Il paradigma consolidato vorrebbe, ad esempio, che tra fascismo e antifascismo ci sia soltanto scontro e mai incontro. Invece gli incontri, al di sotto della superficie e delle apparenze, non solo ci sono stati ma sono stati non episodici ed assolutamente sostanziali. Senza ricorrere all’appello che Togliatti, nel 1936, rivolgeva alla sinistra fascista, chiamando i fascisti di sinistra “fratelli in camicia nera”, e senza d’altro canto rammentare i “corporativisti impazienti delle more di sviluppo di una idea” con cui Giovanni Gentile nel 1943 si rivolgeva ai comunisti, vogliamo qui scavare negli anfratti delle simpatie e delle segrete complicità rintracciabili tra alcune forme di populismo, a modo loro “cristiano”, generalmente, e molto inappropriatamente, bollate come di destra o di sinistra.

Parliamo di movimenti e regimi politici nati in area culturale ispanica, tra penisola iberica e America latina: falangismo, franchismo, peronismo e socialismo cubano.

I primi tre vengono ritenuti di destra e l’ultimo di sinistra. In realtà già tra i primi tre la classificazione a destra è molto problematica: perché se certamente autoritario e nazional-conservatore fu il franchismo, altrettanto non si può dire né del falangismo originario né del peronismo argentino che furono piuttosto movimenti nazionalisti di modernizzazione con forti propensioni sociali se non addirittura socialiste e, pertanto, annoverabili, pur con tutte le loro peculiari caratteristiche, nella tipologia “fascista”, la quale di per sé già sfugge al riduttivo schema “destra-sinistra” ricomprendendo, appunto, quei movimenti che tentarono nel XX secolo una sintesi tra nazionalismo e socialismo.

Ma è soprattutto del socialismo caraibico che si dovrebbe evidenziare il carattere affatto marxista, nel senso duro e puro della filosofia dialettico-materialista di Marx, quanto piuttosto populista tipicamente sudamericano, quindi persino a suo modo “cristiano”, che lo avvicina strettamente al peronismo argentino.

Tanto Che Guevara quanto Fidel Castro non nascono comunisti, semmai lo diventano. E lo diventano secondo una esegesi che non consente di classificarli come marxisti in senso stretto.

Il Che e il Lider Maximo nascono nazional-populisti. Iniziarono la loro avventura politica in nome delle rivoluzioni nazionali “libertadoras” e antimperialiste. Riecheggiava qui, senza dubbio, l’eredità bolivariana, da sempre forte nel Sud America, e, mediante essa, anche un certo influsso “massonico progressista” (1). Ma, soprattutto, vi era, in quell’inizio, l’eco del giustizialismo argentino, del peronismo. Il colonello Juan Domingo Perón in pochi anni era riuscito a modernizzare l’Argentina, in nome dell’indipendenza economica della Nazione, per sottrarla dal dominio del capitale anglo-americano, e in nome della giustizia sociale attuata secondo un interclassismo socialmente avanzato. «Vogliamo un’Argentina socialmente giusta, economicamente libera e politicamente sovrana», era scritto nel Manifesto politico di Perón.

Tuttavia vi era, nella fase iniziale della rivoluzione nazionale cubana, anche un terzo, potente influsso culturale, mediato per l’appunto dal peronismo: quello del falangismo joseantoniano, mai giunto effettivamente al potere ma la cui eredità ideale si era sparsa per tutto l’orbe ispanofono.

Peronismo

Tra il 1944 ed il 1955 – con l’appoggio fondamentale di sua moglie, l’ex attrice radiofonica Eva Duarte, diventata per le masse popolari Evita, la “Madonna dei descamisados”, una presenza femminile, interna a un regime presidenzialista i cui quadri provenivano dall’esercito e dai sindacati, che fermentò in particolare l’anima più a sinistra del peronismo (quella più tardi chiamata “montonera”) –, Juan Domingo Perón aveva guidato l’Argentina, sottraendola al dominio semicoloniale dell’Inghilterra e degli Stati Uniti, e ne aveva avviato, non senza contraddizioni, il processo di modernizzazione. Perón realizzò la modernizzazione dell’Argentina attraverso l’industrializzazione per sostituzione – difese protezionisticamente la nascente industria nazionale sostituendo con la produzione interna le importazioni che, fino a quel momento, avevano costretto la nazione a dipendere dall’estero – ed attraverso una politica sociale ispirata ad un interclassismo socialmente molto avanzato. Peron era colonello dell’esercito ed era arrivato al governo a seguito di un golpe militare nel 1943, rivestendo il ruolo di ministro del lavoro. La sua avanzata politica sociale gli procurò immediatamente l’appoggio della CGT, il maggior sindacato operaio argentino. La politica sociale peronista mirava a conciliare gli interessi della nascente imprenditoria argentina, difesa dalla concorrenza estera, con quelli della classe lavoratrice che si voleva integrata nell’industria nazionale. L’interclassismo peronista avvantaggiava più i ceti popolari che quelli industriali. Insomma era più sbilanciato verso sinistra, rispetto al modello al quale Perón, che non lo nascondeva, si ispirava.

Quel modello era l’esperimento corporativista tentato negli anni ’30 in Italia dal fascismo. Perón era stato, quale addetto militare, a Roma ed a Chieti, e si era entusiasmato per la politica sociale del fascismo la quale prefigurava una rivoluzione sociale e nazionale dall’alto. Una Rivoluzione, senza dubbio, rimasta in parte condizionata dalle componenti fiancheggiatrici di destra, nazionaliste e conservatrici, ma che aveva in sé, nella “sinistra fascista”, le spinte atte a superare detti condizionamenti.

Sergio Romano, sul Corriere della Sera del 29.06.2005, nell’articolo “Peron, un Caudillo tra comunismo e capitalismo yankee” riporta questo giudizio di Perón sull’Italia fascista da lui visitata: «lì si stava facendo un esperimento. Era il primo socialismo nazionale che appariva nel mondo. Non voglio esaminare i mezzi di esecuzione che potevano essere difettosi».

In Argentina, Perón riprese l’esperimento italiano senza, per le peculiari circostanze storiche di quel momento in quel Paese, troppi condizionamenti conservatori. La politica peronista fu un aperto attacco all’“oligarchia”. La polemica contro l’oligarchia fu portata a livelli, anche propagandistici, altissimi da sua moglie Evita, di umili origini sociali (figlia illegittima di un possidente terriero e di una cuoca ma mai riconosciuta dal padre). Nonostante Perón appartenesse al GOU (Gruppo di Ufficiali Unito), un sodalizio, organizzato a mo’ di loggia semi-massonica, di ufficiali simpatizzanti per i fascismi europei, il peronismo innalzò immediatamente, insieme a quella nazional-sociale anche la bandiera del Cattolicesimo. «Il giustizialismo è una nuova concezione della vita, semplice, pratica, popolare, profondamente cristiana e profondamente umanista», recitava, ancora, il Manifesto politico di Perón. L’adesione politica al Cattolicesimo era dovuta, senza dubbio, al fatto che esso era la “religione nazionale”, più che per convinto confessionalismo politico – ed infatti nell’ultima fase del regime peronista, quando, morta Evita, divennero prevalenti nella politica ecclesiale argentina istanze laiciste favorevoli a divorzio, aborto, scuola aconfessionale, ci furono scontri durissimi con la Chiesa, o con certe gerarchie ancora troppo vicine all’oligarchia, che fino ad allora aveva comunque appoggiato Perón –, ma non per questo è possibile negare, sul piano personale, la fede cattolica del colonnello e, soprattutto, di Evita, grande peccatrice. Basta leggere, ne “La mia vita”, l’autobiografia di Eva Duarte, il posto che essa, benché con molta confusione e disinvoltura teologica, assegnava al “giustizialismo”, nome assunto, con riferimento alla “giustizia sociale”, dal movimento peronista, quale realizzatore politico della Dottrina Sociale Cattolica e, con molto più ampia pretesa, dello stesso Cristianesimo. Ma anche nel Manifesto politico di Perón è evidente l’eco di fondo del cristianesimo, quantomeno nei suoi aspetti etico-sociali: «Le due braccia del peronismo sono la giustizia sociale e l’assistenza sociale. Con esse diamo al popolo un abbraccio di giustizia e di amore».

Oltre a questo, vi è un altro elemento che trapasserà nella rivoluzione cubana ossia la cosiddetta “tercera posición”, il “tercerismo”, ovvero la terza via tra capitalismo e comunismo che diventa, sul piano della politica internazionale, terza via tra Stati Uniti e Unione Sovietica (idea forza che sarà ripresa da tutti i gruppi neofascisti europei).

Nell’articolo già citato di Sergio Romano, sul Corsera, è riportato in proposito questo giudizio del leader argentino: «Ma l’importante era questo: un mondo già diviso in imperialismi e un terzo dissidente che dice: No, né con gli uni né con gli altri, siamo socialisti, ma socialisti nazionali. Era una terza posizione tra il socialismo sovietico e il capitalismo yankee».

Il “Che” Guevara “peronista”

L’agiografia costruita intorno al “mito politico” di Che Guevara dimentica che Ernesto Guevara de la Serna, più tardi noto come “Che” (così denominato per via di una inflessione tipicamente argentina del suo spagnolo), visse, benché da spettatore, la parabola del peronismo. Egli nacque nel 1928, a Rosario, in Argentina, da una agiata famiglia dell’“oligarchia”. Il padre, ingegnere ed imprenditore, aveva militato in gruppi antifascisti e la madre, una donna colta, iniziò il piccolo Ernesto all’amore per la letteratura, in particolare quella francese. Quando Perón prese il potere, il giovane Guevara frequentava la facoltà universitaria di medicina. L’agiografia racconta che già in quegli anni si dilettava sulle opere di Stéphane Mallarmé, Paul Verlaine e degli altri “poeti maldetti”. Da essi apprese lo stile anarchico, nichilista, l’amore per la ribellione senza quiete e spesso fino a sé stesso che più tardi lo portò ad essere insoddisfatto anche delle realizzazioni rivoluzionarie a Cuba e quindi a riprendere la lotta armata. Oltre ad essi, il giovane Guevara frequentava le opere di  Antonio Machado e di Federico Garcia Lorca. Di quest’ultimo, tuttavia, non poteva sospettare la simpatia per José Antonio Primo de Rivera né l’amicizia nata tra il poeta, vittima dei nazionali, ed il capo della Falange spagnola, in occasione di un incontro propiziato da un comune amico falangista. Ma, sembra, che il giovane futuro “Che” si esercitasse già sui testi di Engels e di Marx.

Eppure nulla è più estraneo a Guevara del pedantismo dialettico del marxismo mentre sembra molto più suo il ribellismo anarcoide di una concezione, già di eredità “platonica”, della politica come estetica, come arte di costruzione dello Stato. Secondo la testimonianza di Fidel Castro, quando lo incontrò per la prima volta, nel 1953, Guevara era già marxista. Il punto sta, tuttavia, nell’intendersi su cosa fosse il suo “marxismo”. Marx aveva già subito una serie di ripensamenti e rielaborazioni filosofiche in Europa – da quelle socialdemocratiche a quelle neoidealiste, a quelle sindacaliste rivoluzionarie ed irrazionaliste – per potersi accettare acriticamente una definizione di “marxista” senza domandarsi in aggiunta “quale marxismo”.

Il clima della rivoluzione nazional-populista argentina, nei suoi anni giovanili, segnò il percorso di Guevara. Se ne è accorto il regista Alan Parker nell’adattamento cinematografico (1966) del musical “Evita”. Nel film al fianco della leader peronista, interpretata da Louise Veronica Ciccone, compare, interpretato da Antonio Banderas, la figura, critica ma anche affascinata da Evita, del giovane Ernesto Guevara. Dunque se di marxismo si trattava esso era fortemente caratterizzato in senso nazional-populista, inteso cioè come lotta di liberazione nazionale contro l’imperialismo americano espressione delle grandi multinazionali come quella United Fruit della quale Guevara visitò i latifondi constatando le condizioni di semi-schiavitù dei campesinos.

Senza dubbio la lotta di liberazione nazionale ben presto in Guevara diventò lotta di liberazione dell’intero continente americano, in vista dell’unità latinoamericana, e poi anche mondiale. Ma resta il fatto che l’elemento nazionale restò sempre il nucleo essenziale della filosofia ribelle del Che, il quale non a caso amava, quasi come un antesignano del proprio romanticismo idealista, Giuseppe Garibaldi (che – ci sia consentito dire a disincanto del mito romantico – come lui, non fu esente da ombre e misfatti anche pesanti). “Patria o muerte” fu lo slogan che Guevara lasciò in eredità alla Cuba rivoluzionaria, dopo aver capeggiato la rivoluzione nazionale che abbatté il regime filoamericano di Fulgencio Batista, il quale aveva ridotto l’isola ad un bordello per i miliardari statunitensi in cerca di puttane e droga.

“Che” Guevara populista

Fidel Castro incontrò Guevara in Guatemala, nel 1953, dove il futuro Che, viaggiando in moto per il continente sudamericano, era arrivato richiamato dal fascino della rivoluzione populista alla quale il governo di Jacobo Arbenz Guzmán aveva dato avvio. Questi era un colonnello, democraticamente eletto nel 1951, che stava modernizzando il Guatemala attraverso una politica riformatrice socialmente avanzata. Ad iniziare dalla riforma agraria anti-latifondista. Guzmán aveva aderito, spintovi dalla moglie, una ricca latifondista di idee progressiste, ad un socialismo con forti tinte nazionaliste ed aveva partecipato nel 1944 alla rivoluzione che abbatté il dittatore Jorge Ubico, diventando ministro della difesa nel governo riformista. Eletto presidente attuò un programma di indipendenza economica del Guatemala dagli Stati Uniti e nazionalizzò la United Fruit Company, la multinazionale americana che sfruttava terre e contadini guatelmatechi. La similitudine, anche cronologica, con la vicenda argentina di Peron – entrambi al potere dal 1944 prima come ministri poi, democraticamente eletti, come Presidenti, ed entrambi deposti negli  stessi anni da un golpe militare – è evidentissima. Guzmán sarà deposto da un golpe nel 1954, ordito dalla CIA di Allen Dulles. L’anno seguente, nel 1955, in Argentina un altro golpe, pomposamente definitosi “rivolución libertadora”, abbatteva il regime peronista.

Anche questa simpatia per l’esperienza guatemalteca di Guzmán testimonia quanto il marxismo di Che Guevara fosse in realtà filtrato dal nazional-populismo del suo mondo latinoamericano. Questo peculiarità dle suo vero o presunto marxismo basta per ripensare la sua figura in un’ottica molto diversa da quella che il mito ha imposto.

“Che” Guevara e josè Antonio Primo de Rivera

Cosciente o meno che ne fosse il “Che”, nel suo rivoluzionarismo, per una di quelle trasmigrazioni di idee spesso registrabili nelle vicende storiche, riemergono, dal fiume carsico dei mille rivoli ideali, le medesime istanze nazionali e sociali del nazional-sindacalismo della falange spagnola originaria, “Patria, Pan y Justicia”. E riemergono persino sotto il profilo dello stile della militanza romantica e nell’approccio più estetico e poetico, che pragmatico o realista, alla politica. Estetica politica e romanticismo militante, infatti, caratterizzano tanto Ernesto Che Guevara quanto José Antonio Primo de Rivera.

Figlio del generale Manuel, che aveva governato dittatorialmente, ma con l’astensione “benevola” dei sindacati e del Psoe, la Spagna dal 1923 al 1930 introducendovi elementi di modernizzazione economica, José Antonio Primo de Rivera, che sempre propugnò una aperta fede cattolica, fondò, nel 1933, la FE   – la “Falange Española” divenuta FE de las JONS in quanto fuse con le Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalistadi  Onésimo Redondo Ortega, proveniente dall’Azione Cattolica; con una pennellata neopagana e nietzscheana, quella del filosofo Ramiro Lédesma Ramos.  Quello della Falange originaria era un chiaro programma di riforme sociali intese a superare sia il conservatorismo sociale della destra, preservandone però l’istanza nazionale in difesa dell’hispanidad, sia l’internazionalismo della sinistra comunista ed anarchica, preservandone tuttavia l’istanza socialista. Il programma del falangismo originario prevedeva, nel contesto di una forma corporativista dello Stato tramite i “sindacati verticali”, la riforma agraria con la distribuzione della terra ai contadini, la nazionalizzazione delle banche e del credito, la nazionalizzazione delle grandi industrie e il sostegno alla piccola industria artigianale e familiare. Il tutto all’insegna di un sentito patriottismo, per il quale la Spagna doveva essere una comunità di destino nell’Universale, e di un proclamato e vissuto, non solo quale religione nazionale, Cattolicesimo, benché alieno da sottomissioni clericali o confessionali. José Antonio,  Onésimo Redondo e Lédesma Ramos furono assassinati dai repubblicani nel 1936, all’iniziò della guerra civile, nonostante che essi, e specialmente il primo, avessero fatto di tutto per impedire la carneficina fratricida e per evitare la strumentalizzazione della Falange da parte della forze civili-militari nazional-conservatrici di Francisco Franco. Il quale, infatti, usciti di scena i suoi capi, trasformò la Falange originaria in Falange tradizionalista, unendola forzosamente ai monarchici ed ai carlisti, facendone uno strumento per il suo regime autoritario che del programma falangista non realizzò quasi nulla (la FET y de las Jons deve la T all’aggiunta dell’aggettivo tradicionalista, dovuto alla fusione forzosa, voluta da Franco, dei falangisti e dei requetés : miliziani che si distinguevano per la camicia color kaki, come quella dell’esercito, e dal distintivo del Sacro Cuore di Gesù al centro dei “Bastoni di Borgogna” incrociati nello stile della “croce di sant’Andrea”, in memoria della componente borgognona nella genealogia di Carlo V d’Asburgo, nipote per via paterna di Maria duchessa di Borgogna; sant’Andrea è appunto los torico patrono del ducato e della regione di Borgogna). Una volta realizzato l’ircocervo della fusione di falangisti, nazionalsindacalisti e tradizionalisti, Franco – pur conservando certe insegne e certi rituali dell’originaria Falange – ne mutò il nome in quello generico di Movimiento. E’ comunque significativo che Fidel castro usasse lo stesso nome per una sua formazione politica degli Anni Cinquanta. Ma torniamo a Guevara e a Primo de Rivera.

Si rimane colpiti dalla somiglianza, non casuale, del linguaggio “eroico” usato, in contesti spaziotemporali in parte diversi ma simili sotto il profilo ideale ed antropologico, tanto dal  “Che” Guevara quanto da José Antonio Primo de Rivera. Motivo per il quale, negli ambienti giovanili neofascisti entrambi, il Che e José Antonio, hanno da sempre rivestito il ruolo di icone nell’immaginario anticapitalista di quei circoli.

Azzardiamo qualche comparazione tra le tante che potrebbero farsi, avvertendo che le citazioni riprodotte sono reperibili sul web alla voce “frasi di …”.

“Che” Guevara: «Vale la pena di lottare solo per le cose senza le quali non vale la pena di vivere. Chi lotta può perdere, chi non lotta ha già perso. E se vale la pena rischiare io mi gioco anche l’ultimo frammento di cuore»

José Antonio: «Noi non vogliamo andare a disputare agli abitudinari i resti insipidi di un sudicio banchetto. Anche se talvolta transitiamo per quei luoghi, il nostro posto è fuori di là. Il nostro posto è all’aria aperta, sotto la notte limpida, arma al braccio e nel cielo le stelle. Che continuino gli altri nei loro festini. Noi, fuori, in vigilanza attenta, fervida e sicura già presentiamo l’alba nell’allegria dei nostri cuori»

“Che” Guevara: «Dicono che noi rivoluzionari siamo romantici. Sì, è vero, ma lo siamo in modo diverso, siamo di quelli disposti a dare la vita per quello in cui crediamo»

José Antonio: «La Falange spagnola non può considerare la vita come una mera serie di fattori economici. Non accetta l’interpretazione materialista della storia. Lo spirituale è stato ed è la molla decisiva nella vita degli uomini e dei popoli»

“Che” Guevara: «La vera rivoluzione dobbiamo cominciare a farla dentro di noi»

José Antonio: «(il) nostro movimento … deve avere un carattere e un senso ascetico, poetico e militare»

“Che” Guevara: «Vale milioni di volte di più la vita di un solo essere umano che tutte le proprietà dell’uomo più ricco della terra»

José Antonio: «La destra, sì, invoca la Patria, invoca le tradizioni; ma non ha considerazione della fame del popolo, non è sostenuta dalla tristezza di quei contadini che qui, in Andalusia, e in Estremadura e León, continuano a vivere come hanno fatto da 500 anni, continuano a vivere come dalla creazione del mondo vivono alcune bestie. E questo non può essere»

“Che” Guevara: «Il dovere di ogni rivoluzionario e quello di fare la rivoluzione! In una rivoluzione, se è vera, si vince o si muore»

José Antonio: «Sbarazzati di ogni sottomissione! Metti il ​​tuo impeto al servizio della nuova rivoluzione, che èanche la tua, perchéappartiene a tutti, perchéappartiene alla Spagna!».

Entrambi erano mossi da un vitalismo giovanilista, si rivolgevano alla gioventù sapendo che è essa la più predisposta ai cambiamenti rivoluzionari.

Tuttavia, per onestà intellettuale, dopo aver sottolineato le similitudini, è doveroso anche evidenziare alcune notevoli, e fondamentali, differenze tra i due.

Nel programma falangista la distribuzione della terra ai contadini costituiva la conseguente e coerente applicazione pratica del patriottismo ed era giustificata in nome dell’hispanidad. José Antonio soleva prendere le distanze dalla destra come dalla sinistra perché, diceva, «essere di destra, come essere di sinistra, significa sempre espellere metà di ciò che devi sentire dall’anima».Il “Che” Guevara, invece, a difesa dei campesinossfruttati dalla United Friut, guardava alla politica agraria di Stalin senza sapere, o nascondendo a se stesso, che il dittatore sovietico era stato il responsabile del genocidio, per fame, dei contadini ucraini e che la collettivizzazione della terra è ben altra cosa dalla sua distribuzione in forma quotizzata o cooperativa ai contadini. «A El Paso – egli scrisse – ho avuto l’opportunità di passare attraverso i possedimenti della United Fruit, convincendomi ancora una volta di quanto siano terribili queste piovre capitaliste. Ho giurato davanti a un ritratto del vecchio e compianto compagno Stalin che non mi fermerò finché non vedrò annientate queste piovre capitaliste».

Un po’ di disincanto tuttavia non guasta

Sia chiaro: nessuna “santificazione”! Non stiamo canonizzando né il “Che” Guevara né José Antonio. Sappiamo tutti benissimo che il “Che” si è macchiato di atroci crimini politici, non esitando a ricorrere a sommarie condanne a morte degli oppositori, e sappiamo che anche José Antonio, per quanto non abbia avuto modo di usare del potere, invocava spesso e volentieri i pistoleros nella lotta politica.

Il “Che” è il responsabile del massacro del “Carnicero della Cabana”, luogo dove vennero uccisi moltissimi cubani. Molti furono i cubani che egli ha fatto uccidere senza processo e senza difesa. «Bisogna essere duri senza mai perdere la tenerezza», soleva affermare il rivoluzionario argentino: un evidente controsenso il quale nasconde, dietro una parvenza di umanità, l’odio che può portare al crimine.

Nei suoi “Discorsi e diari di guerriglia 1959-1967” si possono leggere riflessioni come questa: «L’odio come fattore di lotta; l’odio intransigente contro il nemico, che permette all’uomo di superare le sue limitazioni naturali e lo converte in una efficace, violenta, selettiva e fredda macchina per uccidere. I nostri soldati devono essere così. Un popolo senza odio non può vincere un nemico brutale. Bisogna portare la guerra fin dove il nemico la porta; nelle sue case, nei suoi luoghi di divertimento; renderla totale. Non bisogna lasciargli un minuto di tranquillità, un minuto di calma al di fuori e all’interno delle sue caserme: attaccarlo dovunque si trovi; farlo sentire una belva braccata in ogni luogo in cui transiti».

A confronto, negli scritti e discorsi di José Antonio – qui, in questo porsi limiti invalicabili nell’invocare l’uso della violenza, è l’adesione alla fede cristiana che fa la differenza – leggiamo: «La violenza può essere lecita quando viene usata per un ideale che la giustifica. La ragione, la giustizia e la Patria saranno difese con la violenza quando vengono attaccate dalla violenza o dall’insidia. Ma la Falange spagnola non userà mai la violenza come strumento di oppressione».

Non bisogna però utilizzare queste riflessioni come una critica a Guevara o a José Antonio per perorare la causa di coloro che essi combattevano. Non possiamo dimenticare – e sia detto se non per giustificazione morale, perché non può esserci alcuna giustificazione sotto tale profilo, quantomeno per la comprensione storica delle circostanze nelle quali le riflessioni di Ernesto Guevara e di José Antonio furono elaborate – non si può dimenticare di quali crimini erano responsabili le squadre della morte della United Fruito i militari di Fulgencio Batista o gli agrari spagnoli o, ancora, gli anarchici nichilisti iberici.

Il punto è che tanto Che Guevara quanto José Antonio – il primo in modo più radicale; il secondo in forma meno drastica perché per spiritualità, eredità familiare e cultura, si professava sincero cattolico – ideologizzano, quindi deturpano, distorcono, ovvero mondanizzano in un non corretto primato del Politico sullo Spirituale, l’essenza intima del Cristianesimo. Infatti, l’Amore di Dio, la Carità soprannaturale, da cui nasce per conseguenza anche l’amore tra gli uomini, sono ben altra cosa dalla pianificazione sociale della produzione o dalla redistribuzione amministrativa della ricchezza. L’Amore di Dio nasce nel cuore dell’uomo aperto alla Trascendenza, lo trasforma, lo apre alla comprensione delle sofferenze del prossimo e, quindi, anche alla pratica insieme della carità (che non è l’elemosina o il paternalismo) e della giustizia, compresa quella sociale. La Politica può, e deve, farsi ispirare dalla Luce Superiore dello Spirito ma non può pretendere di auto-costruire la Città di Dio in terra.

José Antonio, pur riconoscendo una distinzione di competenze tra Chiesa e Stato, sognava “angeli armati di spada” all’ingresso della Città Politica. Senza negare che questo “angelismo” possa anche nascondere qualcosa di simile ad un millenarismo politico, la riflessione joseantoniana, tuttavia, si fermava lì, aveva presente i limiti dell’invalicabile. Quella di Che Guevara non sembra conoscere limiti e, travalicandoli, finisce per sconfinare in quella forma fredda ed inesorabile di “angelicità” che muove all’assalto del Cielo. Come quando afferma: «Lasciatemi dire, a costo di sembrare ridicolo, che il vero rivoluzionario è guidato da grandi sentimenti d’amore» per aggiungere, altrove, «La via pacifica è da scordare e la violenza è inevitabile. Per la realizzazione di regimi socialisti dovranno scorrere fiumi di sangue nel segno della liberazione, anche al costo di vittime atomiche» (citato da “C’era una volta il Che”).

Anche Guevara, da qui il suo marxismo poco marxista, proclamava una fede – «Non so dire, neanche approssimativamente, in che momento abbandonai il ragionamento per abbracciare qualcosa di simile a una fede, perché il cammino è stato piuttosto lungo e tormentato» –  ma questa fede aveva un sapore alquanto manicheo e feroce quando scriveva «Adesso sapevo… sapevo che nel momento in cui il grande Spirito che governa ogni cosa darà un taglio netto dividendo l’umanità intera in due sole parti antagoniste, io starò con il popolo, e lo so, perché lo vedo impresso nella notte, che io, eclettico sezionatore di dottrine e psicoanalista di dogmi, urlando come un ossesso, assalterò barricate o trincee, tingerò di sangue la mia arma e, come impazzito, sgozzerò ogni nemico mi si parerà davanti».

Proprio questa ossessività prometeica, spiega, d’altronde, perché mai Che Guevara conserva anche agli occhi di noi non più suoi contemporanei quella inesorabile “trasparencia rivoluzionaria”, quell’alone di integralismo ideale, di solare giustizia. Spiega perché mai la sua figura continua a suscitare un inquietante fascino ad oltre cinquant’anni dalla morte.

Ha scritto Massimo Fini in merito alla parabola del Che: «Ed allora ciò che rimane, l’ammaestramento vero di una simile vicenda, non è nei sogni ormai ingialliti di un marxismo agonizzante, ma nell’esigenza di un rovesciamento radiale della società, in un’immagine della rivoluzione come atto assoluto, come gesto puro ben oltre gli angusti limiti del marxismo storico. Ecco, Che Guevara come rivoluzionario assoluto: così ci piace ricordarlo. Alfiere di un’utopia che proprio nella sconfitta realizza i suoi valori morali, sottraendosi al banale e corruttore compito della gestione cui l’eventuale vittoria l’avrebbe destinato».

Concordiamo nel giudizio storico di Fini ma ci permettiamo di aggiungere che una simile conclusione potrebbe ascriversi, senza togliere alcuna parola se non quella di “marxismo”, anche alla figura di José Antonio, perché anche lui si palesa, iconograficamente, come l’immagine della rivoluzione che realizza proprio nella sconfitta i suoi valori spirituali, perché ha evitato, a causa del suo assassinio, l’inevitabile corruzione degli ideali che, su questa terra, comporta la gestione concreta del potere.

Perón, Castro e Guevara. Una lettera e un’intervista

Per tornare al cuore di quanto cerchiamo qui di evidenziare, quel che ora preme maggiormente sottolineare è la convergenza, al di là del marxismo posticcio ed ambiguo di Guevara, tra falangismo, peronismo e rivoluzione cubana nella rivendicazione del sentimento di appartenenza nazionale quale sfondo e base, cornice e tela, della “rivoluzione sociale”. Questa base nazionale della rivoluzione sociale è comune al patriottismo antimperialista del castrismo ed al patriottismo catto-sindacalista del falangismo delle origini come al peronismo argentino. Lo abbiamo già osservato, ma pochi sanno che il motto “Patria o Morte”, che siamo usi a leggere scolpito su tutti gli edifici pubblici di Cuba, non appartiene soltanto all’eredità boliveriana ma è anche di diretta derivazione joseantoniana. Per mediazione peronista.

La dottrina autentica di José Antonio nella Spagna franchista fu preservata soltanto nei circoli femminili del Movimiento Nacional, non a caso guidati dalla sorella di José Antonio, Pilar Primo de Rivera, e nei Circoli degli Universitari Nazional-Sindacalisti, dai quali provenivano i quadri degli insofferenti sindacati irreggimentati negli apparati burocratici del franchismo (molti di quei studenti, durante il periodo della cosiddetta “Transizione”, dopo la morte di Franco nel 1975, passarono alla sinistra). Sconfitto ed emarginato dal regime franchista in Spagna, al falangismo joseantoniano, tuttavia, si ispirò l’anima profonda del peronismo di sinistra, quella dei montoneros. Fu negli ambienti universitari animati dalla propaganda montonera che il giovane Ernesto Guevara de la Verna mosse, come si è visto, i suoi primi passi sul terreno della riflessione politica che ben presto lo avrebbero condotto all’azione rivoluzionaria.

Di questa parentela, per niente imbarazzato, se ne accorse proprio Juan Domingo Perón. Da poco tornato dall’esilio in Spagna, prossimo alla morte, Perón scrisse una lettera a Fidel Castro per ribadire la sua personale amicizia motivata da una comune base ideale di “giustizialismo sociale” (2).

Nel testo della lettera, che si apre con un “eccellentissimo signor Primo Ministro, Comandante Fidel Castro”, seguito da un “Estimado amigo”, Perón, ricordando l’anniversario della sua salita al potere quale evento che segnò la rinascita del Paese per i meriti del giustizialismo, che egli definisce un “movimiento revolucionario basado en la Justizia Social”, informava l’amico che lo spirito rivoluzionario di allora non era venuto meno nel momento nel quale, richiamato in Patria, egli si apprestava a ricostruire una Nazione distrutta da diciotto anni di dittatura militare. Nel contempo gli preannunciava l’arrivo, a L’Avana, del suo ministro dell’economia, Gelbard, con l’incarico innanzitutto di dargli da parte sua un forte abbraccio, quale premessa al ristabilimento anche ufficiale delle relazioni politiche e commerciali tra i due popoli, cubano ed argentino, per dimostrare non a parole ma con i fatti la solidarietà fraterna che li tiene uniti nella comune volontà rivoluzionaria. Perón sottolinea poi che – anche se le rivoluzioni non possono essere uguali in tutti i Paesi, perché esse si adattano allo spirito dei diversi popoli, sicché ciascuno darà forma alla sua rivoluzione nazionale nei confini della propria sovranità – diventava indispensabile lavorare per l’unità latino-americana quale unica possibilità di salvezza per l’intero continente. Perón incalzava Castro sull’urgenza del progetto perché in tal modo l’America Latina si sarebbe messa a capo del riscatto di tutto il Terzo Mondo per garantire ad esso lo sviluppo e la libertà economica, politica e sociale. Ricordando all’amico Castro la loro comune e decennale militanza rivoluzionaria, gli rammentava la necessità di trasmettere la loro esperienza, ed i valori che essa incarnava, alle giovani generazioni, per evitare inutili e sanguinosi ritardi. Perché l’impeto virile della gioventù, affinché dia buoni frutti alla Patria, deve essere sempre consigliato, scriveva Perón, dall’esperienza dei vecchi rivoluzionari. Infatti, affermava ancora l’argentino, la responsabilità che ricadeva ora su di essi non era tanto realizzare la rivoluzione quanto insegnare ai loro discendenti come consolidarla. Perón faceva osservare a Castro che quello latino-americano è un continente sottocapitalizzato, sicché la sua unità fraterna, nella quale siano rispettati gli interessi nazionali, quanto gli stessi non contrastano con la comunità latino-americana, diventava necessaria e per questo obiettivo era innanzitutto necessario aumentare al massimo il numero degli abitanti del continente. L’obiettivo, annotava Perón, non era raggiungibile nel corso della loro vita ma valeva la pena di vivere e morire per un ideale che trascende le genti. Prima dei saluti finali, Perón informava che il suo ministro avrebbe esposto come far avanzare il progetto nell’auspicio che esso potesse effettivamente avanzare bene. La lettera, datata 4 giugno 1974, si chiudeva con i cordiali saluti seguiti da un più confidenziale “gran abrazo!”.

Da notare che, con l’invocazione all’unità latino-americana, Perón riprendeva uno dei sogni di Guevara e dello stesso Castro, quasi pretendendone amichevolmente la primogenitura. Una idea che, nel primo decennio del XXI secolo, è stata riesumata, nell’ambito del cosiddetto Mercosur, dal presidente neoperonista argentino Kirchner, da Chavez, da Lula. Prima che la morte di Kirchner, la sconfitta elettorale della moglie Cristina Kirchner dopo due mandati ininterrotti, la morte di Chavez e l’impeachment di Lula, ponessero fine al progetto di un populismo continentale.

Il giudizio di Perón sui due rivoluzionari cubani fu dallo stesso pubblicamente espresso attraverso un’intervista televisiva e radiofonica, reperibile sul web nello stesso link citato in nota 2). Nel filmato si può vedere un Perón, ripreso nel 1968, che definisce ammirabili i rivoluzionari barbudos di Castro e Guevara. Perón si spinge fino ad affermare che dalla morte del Che sarebbero nati altri mille Che Guevara. Anzi, nell’intervista, Perón si proclama senza indugi dalla parte di Guevara e Castro. Dichiara di stare con Castro, con tutta la sua gente, perché egli ha liberato il suo Paese ed aggiunge che non gli importa nulla che Castro è comunista. Qui, nel filmato, dopo una breve pausa di riflessione, Perón significativamente aggiunge «comunista? Fidel è tanto comunista quanto lo sono io. E’ piuttosto un giustizialista» ossia un “peronista”.

Fidel Castro gesuita, falangista e giustizialista

Il giudizio di Perón su Fidel Castro ci apre un mondo. Dobbiamo, ora, trattare con più attenzione delle radici insospettate del pensiero del giovane Castro. Lo faremo, con piacere, per lo sconcerto di molti filocastristi e di molti anticastristi.

Fidel Castro, giovane rampollo della buona borghesia cubana, fu allevato dai gesuiti negli ideali “militari” e “cavallereschi”, uno stile che egli poi impresse ai suoi reparti rivoluzionari, di Ignazio de Loyola ed in quelli del nazionalismo di popolo joseantoniano. Il futuro lider maximo, infatti, come il Che, non fu inizialmente un comunista ma piuttosto, come aveva ben compreso proprio Perón che ben conosceva l’animo latino-americano, un nazional-rivoluzionario, un combattente per la liberazione nazionale di Cuba dall’imperialismo americano. Tra le giovanili letture di Fidel Castro, consigliategli dai suoi direttori spirituali gesuiti, c’erano, subito dopo gli “Esercizi spirituali” di sant’Ignazio, “Gli scritti e discorsi di battaglia” di José Antonio Primo de Rivera.

Lo ha testimoniato il suo professore, colui che più lo seguì nell’educazione, padre Armando Llorente, gesuita (3).

Padre Llorente ci informa che il suo giovane rampollo leggeva e studiava con entusiasmo gli scritti, ovvero la redazione scritta dei discorsi, di José Antonio Primo de Rivera. Non solo, ma ci informa che Fidel Castro era solito cantare, insieme ai sacerdoti gesuiti, l’inno della Falange, “Cara al sol” (Faccia al sole), il poetico testo musicale, composto dallo stesso José Antonio che si dilettava di poesia per l’ammirazione del suo estimatore Garcia Lorca. Secondo padre Llorente Fidel Castro era un «hombre con ideas muy proxime a la falange». A giudizio del nostro gesuita la rivoluzione di Castro più che comunista è stata “umanista” e si spinge fino all’azzardo di definire Castro piuttosto un franchista.

Fidel franchista e Franco socialista?

Ed anche qui si apre un ulteriore capitolo, ancora tutto da investigare, ossia quello relativo ai rapporti che intercorsero senza discontinuità tra il regime di Castro e quello spagnolo di Francisco Franco. Rapporti che dietro gli accordi economici – che del resto la Spagna di Franco intratteneva anche con la Russia sovietica – nascondevano qualcosa di più.

Fidel Castro ordinò tre giorni di lutto nazionale per la morte del Generalissimo Franco, nel 1975. Grato per il fatto che Franco non volle mai aderire al blocco commerciale imposto contro Cuba, continuando a mantenere rapporti economici, che si rivelarono vitali per l’Avana, all’insegna di relazioni diplomatiche molto cordiali, Fidel Castro non esitò ad omaggiare la memoria del Caudillo.Esiste una intervista allo stesso Castro che testimonia di persona delle ottime relazioni che Franco continuò a mantenere con Cuba nonostante l’embargo internazionale. Nel filmato relativo a detta intervista compaiono anche i dettagli della stampa spagnola, ai tempi della morte del Caudillo, che riportano la notizia del lutto nazionale decretato a Cuba per Franco (4).

Sappiamo che quello di Franco fu un regime nazional-conservatore, fortemente clericale più che cattolico. Un regime che strumentalizzò e annacquò l’ideologia nazional-sindacalista della Falange  joseantoniana,  costringendola ad una forzata unificazione con i tradizionalisti carlisti ed i monarchici, i quali dal canto loro non gradirono a loro volta l’unificazione con i “socialisti” della Falange. Manuel Hedilla, il successore di José Antonio, fu imprigionato da Franco, perché si era opposto all’unificazione forzata, rischiò la condanna a morte e fu liberato solo dopo molti anni.

Tuttavia, qualcosa della falange originaria, benché di limitato, passò al regime di Franco. Uno storico spagnolo, Francisco Torres García, ha di recente dato alle stampe, per le edizioni ispanica “Impetu” , un libro dal provocatorio titolo di Franco socialistae con il sottotitolo di  La revolución silenciada 1936-1975. La tesi di Torres García è quella che, nonostante tutti i suoi limiti, nonostante la presenza dei tecnocrati liberisti dell’Opus Dei, nonostante il suo conservatorismo, il regime di Franco ha creato lo Stato Sociale spagnolo ed ha posto le basi del futuro decollo economico del Paese. Il libro è corredato da molte tavole statistiche che dimostrano l’assunto. Ma quelli che qui più importano sono i capitoli che Torres García dedica all’opera di riforma sociale e di tutela e miglioramento delle condizioni dei lavoratori, per quanto le circostanze all’epoca lo consentissero, portata avanti dai due soli ministri falangisti che Franco chiamò al governo, negli anni ’40 e ’50. Si tratta di José Luis de Arrese e di José Antonio Giron de Velasco. Quest’ultimo fu ministro del lavoro per 17 anni, secondo per durata soltanto al delfino del Caudillo, Carrero Blanco, assassinato in un attentato dell’Eta agli inizi degli anni ’70.

Sia Arrese che Girón appartenevano al novero di quei falangisti che, a differenza di Hedilla ed altri, credettero possibile operare all’interno del regime franchista nel tentativo di concretizzare perlomeno alcune delle istanze di giustizia sociale della Falange. Infatti essi, dando alla loro opera una forte impronta cattolica che non sarebbe certo dispiaciuta a José Antonio Primo de Rivera, fecero in modo che i “sindacati verticali”, nel frattempo messi in piedi dal regime ma in modo depotenziato, agissero perlomeno come strumenti di protezione e, per quanto possibile, di innalzamento sociale dei lavoratori spagnoli. Fu Girón ad introdurre le gratifiche salariali natalizie e di luglio (in concomitanza con la ricorrenza dell’alzamiento), le ferie pagate, la tutela della sicurezza sui luoghi di lavoro, l’orario di lavoro con diritto al riposo domenicale. Mentre Arrese si preoccupò principalmente delle legge per un vero e proprio Piano Case Popolari (le viviendas) affidato ad un apposito ministero con l’ausilio dei sindacati verticali. Sempre Girón ed Arrese progettarono e tentarono di introdurre forme di partecipazione salariale agli utili aziendali. I due condussero battaglie in seno al governo franchista, contro i conservatori che ritenevano le loro proposte inflattive, per periodici aumenti salariali fino a ipotizzare il salario familiare. Anche sul fronte agrario tentarono di introdurre, benché parziali, forme di riforma che, se non colpirono direttamente il latifondo, tuttavia ponevano, mediante la colonizzazione delle terre incolte, le basi per un futuro sviluppo cooperativistico dell’agricoltura ispanica.

L’era di Arrese e Girón finì con la svolta liberista del regime negli anni ’60. Ma comunque questa esperienza permette allo storico di parlare di un “franchismo sociale” o di una “fase sociale del franchismo”, all’interno del regime. La presenza di questa, pur contenuta, componente sociale del regime franchista consente di comprendere anche i moventi ideali, politici, e non solo economici, del mantenimento delle relazioni con Cuba, in violazione dell’embargo internazionale. Questo nonostante l’esperienza del “franchismo sociale” si fosse già chiusa quando Fidel Castro e Che Guevara liberano Cuba dalla dittatura di Batista. Ma, evidentemente, un’eco di questo “socialismo falangista”, che aveva tentato di operare all’interno del franchismo, era rimasta e spinse il regime a solidarizzare con la Cuba castrista.

La comune hispanidad e la sua radice religiosa

Del resto, l’intero panorama dei fatti sin qui esposti, circa i rapporti e le segrete corrispondenze di peronismo, falangismo, castrismo (ma il discorso potrebbe allargarsi all’integralismo brasiliano ed al regime di Getulio Vargas, che ne fu un parziale tradimento), evidenzia che siamo di fronte ad una circolazione di idee di segno nazional-popolare all’interno di un medesimo circuito storico culturale che è quello contrassegnato dalla comune hispanidad. Una comune identità che lega storicamente l’estremo occidente europeo ed il continente latino-americano. Una comunanza di cultura nata all’insegna della Croce cristiana e che José Antonio, nel programma della sua Falange, richiamava quando scriveva nel terzo punto «Nei rapporticon i Paesi ispano-americani, tendiamo ad una impostazione unitaria della cultura, degli interessi economici e politici. La Spagna, riconoscendosi l’asse spirituale del mondo spagnolo, accampa il diritto di partecipare agli eventi internazionali in posizione preminente». Ed anche questo, ne siamo convinti, ha avuto il suo ruolo nella decisione di Franco di non chiudere con la Cuba di Castro.

La comune civiltà nata dal Cristianesimo apre ora i nostri orizzonti sul carattere particolare dei movimenti politici esaminati. Non che non ci furono – ci furono ed anche a volte forti – contrasti con la Chiesa cattolica ma, in generale, può dirsi che tanto il peronismo quanto il castrismo cercarono ed anche, almeno in parte, ottennero un sottaciuto consenso ecclesiale. Infatti anche nella Cuba di Castro il giurisdizionalismo del regime non arrivò mai a decretare l’ateismo di Stato, contro la viva fede religiosa dei cubani, né ad uno scontro aperto con la gerarchia che, dal canto suo, ebbe il buon senso di prendere atto del regime rivoluzionario chiedendo, ed ottenendo, perlomeno il rispetto minimo della religione e dei diritti dei fedeli.

Il socialismo cubano, senza dubbio aconfessionale, non ha tuttavia avuto il carattere accesamente persecutorio nei confronti della religione cattolica né apertamente ateistico ed anticlericale che altrove ha, invece, caratterizzato i regimi socialisti e comunisti. Ed anche questo testimonia delle origini più populiste che effettivamente marxiste del castrismo che, in quanto populismo, è stato più attento a non entrare in aperto contrasto con il sentimento religioso del popolo.

Quando Giovanni Paolo II e Benedetto XVI visitarono Cuba – entrambi dando così uno schiaffo agli Stati Uniti ed al “cordone sanitario” imposto intorno all’isola caraibica ed ai conservatori nordamericani inneggianti al rovesciamento militare di Castro – l’icona di Che Guevara fronteggiava, ma quasi per sparire, di fronte alla grande immagine di Nostro Signore Gesù Cristo innalzata sulla piazza principale di L’Avana, durante la celebrazione della Messa pontificia. Quelle visite papali contribuirono da un lato ad alleggerire il peso del regime sulla Chiesa locale e dall’altro a reimmettere Cuba nel circuito internazionale facendola uscire da un isolamento che aveva prostrato nella povertà l’isola ma anche evidenziato l’attaccamento dei cubani al regime.

In quelle occasioni Fidel Castro si dimostrò interessato agli aspetti spirituali della vita ponendo, in privato, a Giovanni Paolo II e, poi, già anziano e malato, quindi sentendosi prossimo alla morte, a Benedetto XVI. Ritornava in lui, probabilmente, l’eco dell’antica educazione religiosa ricevuta dai suoi padri gesuiti e nel caso che questo gli abbia salvato l’anima, magari dopo un duro purgatorio, – solo Dio lo sa – non potremmo che esserne contenti.

L’ultimo Fidel Castro, pare, fosse da tempo assillato da una domanda, alla luce delle sue sincere preoccupazioni spirituali. Egli la propose a Benedetto XVI quando il Papa lo visitò convalescente e stanco nella sua residenza: come aveva fatto una donnetta senza mezzi, senza armi, indifesa da tutti e tutto, ossia madre Teresa di Calcutta, a rendere dignità agli ultimi della terra, ai più diseredati, mentre lui, nonostante tutto il potere di cui aveva goduto e che aveva esercitato, non era riuscito se non molto parzialmente nell’intento?

Non sappiamo di preciso cosa Benedetto XVI gli abbia risposto ma sicuramente gli avrà spiegato che l’Amore di Dio non agisce attraverso il potere e la politica ma attraverso la Grazia che trasforma i cuori degli uomini. Qualcosa ci dice che, se questa è stata la risposta del Papa, Castro ne ha certamente compreso la profondità meglio di tanti catto-conservatori tutti “Tradizione, Famiglia e (soprattutto) Proprietà (leggi latifondo)”.

Oscar Arnulfo Romero

Sono stati, infatti, i conservatori cattolici, neo cons  e/o old cons, a strapparsi le vesti, a suo tempo, per queste “aperture” papali al “tiranno cubano”. Per i conservatori il problema dell’America Latina è di aver generato, sull’onda del populismo, più o meno a tinte marxiste, la cosiddetta “teologia della liberazione”. Essi rinfacciarono a Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, che quella teologia avevano condannato ufficialmente, di non essere stati conseguenti e di aver dato un appoggio ad un regime illiberale accreditandone il dittatore. L’ipocrisia catto-conservatrice dimenticava, tuttavia, di prestare attenzione ai motivi della condanna papale della “teologia della liberazione”, che vertono tutti ed esclusivamente sulla riduzione della fede cristiana ad una ideologia politica, della Caritas soprannaturale ad un immanentismo sociale senza radici trascendenti, sulla riduzione dell’evangelizzazione alla lotta di classe sovente armata, quindi infine sulla falsificazione di Cristo secondo il cliché del militante rivoluzionario. Ma nulla è stato condannato delle motivazioni sulle quali faceva strumentale perno l’errore teologico ovvero la critica delle ingiustizie sociali e dello sfruttamento dei più poveri.

Anzi Giovanni Paolo II riprese le giuste motivazioni che erano state l’occasione per gli errori dei teologi della liberazione e ne fece materia delle sue omelie sociali, soprattutto nei suoi viaggi in sud America.

Papa Wojtiła secondo certi conservatori, come Michael Novak, George Weigel e Richard Neuhaus, sarebbe stato il papa filo-occidentale che ha abbattuto il comunismo in nome della libertà individuale che, per essi, poggia su basi cristiane. Che Giovanni Paolo II abbia contribuito all’implosione del totalitarismo comunista è vero ma sarebbe parziale ridurre il ruolo storico avuto dal pontefice polacco al solo anticomunismo. Quando visitò San Salvador, Papa Wojtiła ruppe il protocollo e costrinse il corteo ufficiale a fermarsi davanti alla cattedrale dove è sepolto monsignor Oscar Arnulfo Romero, il vescovo salvadoregno difensore dei campesinosucciso dagli squadroni della morte, arruolati dai latifondisti, durante la celebrazione della Santa Messa. Il protocollo non prevedeva, per motivi diplomatici, la sosta alla tomba di Romero, che molti all’epoca anche nella Chiesa ritenevano un teologo della liberazione e guardavano con sospetto. Ma Giovanni Paolo II volle, fermamente ed irremovibilmente, sostarvi in preghiera proclamando pubblicamente “Romero è nostro”. Con vivo disappunto del regime militare del Paese e dell’oligarchia terriera ed industriale che lo dominava e che spudoratamente usava del nome cristiano infangandolo.

Ora proprio la figura di monsignor Romero, di recente beatificato, assume, nel contesto da noi esaminato, il ruolo della figura provvidenziale, nel senso proprio dell’”uomo della Provvidenza”.

In una realtà stretta tra il militarismo della destra filoamericana e conservatrice ed il populismo a rischio marxismo, del quale la teologia della liberazione è stata la versione ecclesiale, mons. Romero ha semplicemente innalzato la Croce di Cristo e lo ha fatto – particolare non sospettato dai tanti tradizionalisti della domenica e dai tanti cattoconservatori a stelle e strisce – da cattolico tradizionalista, perfino intransigente nella preservazione di certe forme liturgiche (si arrese a malincuore alla riforma liturgica conseguita al Vaticano II, perché era un grande estimatore della Messa in latino) e di certi orpelli come l’uso della talare che pretendeva dai suoi sacerdoti (5).

Mons. Romero era, dunque, un tradizionalista. Ma un tradizionalista memore del Vangelo. Memore delle beatitudini evangeliche. Memore delle parole da Cristo rivolte, per la sua salvezza – si badi! – non per la sua condanna, al giovane ricco e pio che gli chiedeva cosa dovesse fare per salvarsi. Memore della sentenza che nel catechismo di Pio X decreta il rubare la mercede all’operaio quale “peccato che grida vendetta al cospetto di Dio”.

E’ con questo bagaglio evangelico e, per molti aspetti, preconciliare che Oscar Arnulfo Romero operò da  pastore, non da politico, in difesa dei campesinos della sua Patria. Non lo fece da teologo della liberazione – ne conosceva alcuni ma li redarguiva dagli errori, in particolare dalla propaganda a favore della lotta armata – bensì da vero Pastore cristiano vicino al suo popolo sofferente. Perché nel campesino angariato e sfruttato gli era cristianamente impossibile non vedere Cristo sofferente sulla Croce e chiudere gli occhi. Del resto, non fece lo stesso san Francesco d’Assisi con i poveri lebbrosi del suo tempo?  Ma né l’uno né l’altro, né Francesco né Romero, hanno mai contestato la Chiesa né hanno ipotizzato escatologie politiche. La Carità, però, quella sì, quella era il loro programma cristiano. Nel caso di Romero da Essa egli faceva discendere, quale primate di San Salvador, anche i suoi appelli alla Giustizia Sociale. Basta questo per farne un pericoloso comunista oppure, al contrario, Romero è stato, come detto, l’uomo inviato dalla Provvidenza per mostrare cosa è il Cristianesimo nelle concrete circostanze storiche del suo continente?

Alla fine del filmato visionabile su youtube nel link indicato alla nota 2), gli autori hanno, molto appropriatamente, chiosato con una immagine di Pio XII – un Papa certo carissimo ai cattolici tradizionalisti, un Papa preconciliare, un Papa che i sedevacantisti, tradizionalisti radicali, considerano addirittura come l’ultimo Pontefice legittimo – accompagnata da queste sue parole

«Si los Cristianos viviéramos como indica el evangelio, el comunismo no tendría razón para existir» (Pio XII).

Il problema, in fondo, è tutto qui.

NOTE

(1) Non mancò, tuttavia, neanche la presenza, ambigua, della massoneria di destra. Come quella rappresentata da un Licio Gelli, eminenza grigia della corrente nazionalista del peronismo responsabile del massacro dei “montoneros” il giorno del ritorno nel 1974 di Perón in Argentina.

(2) La lettera è reperibile sul youtube al link América indohispánica, en una sola imagen: https://drive.google.com/file/d/0B57RHLC_yZIsZGg5ZW92aTN0Mnc/view, sotto la denominazione “Material historico – Carta de Juan Perón a Fidel Castro”. Nel link, dopo la lettera di Juan Domingo Peron, è visionabile un eccezionale breve video, in spagnolo, nel quale lo stesso Perón elogia Castro ed il Che definendoli “giustizialisti”. Giustizialismo, con riferimento alla giustizia sociale, si era auto-denominato il peronismo. Il filmato si chiude con una bella citazione di Pio XII, sulla quale dovremmo tornare.

(3) Anche in tal caso invitiamo i lettori a visionare il filmato, una intervista al citato gesuita, disponibile sul web al link di youtube https://youtu.be/dWGj8cayhpc.

(4) Anche in tal caso rinviamo il lettore al materiale storico che il web ci mette a disposizione al link https://youtu.be/tXvDio-LrTI

(5) Su monsignor Romero si veda la bella biografia di Roberto Morozzo della Rocca “Oscar Romero – La Biografia”, San Paolo, Milano, 2015.