New Trolls - C'è troppa guerra

Parla Hadjadj: «La società del comfort totale è suicidaria»

Tra poco meno di un mese, come ha raccontato Davide Vairani su queste stesse colonne, un tribunale amministrativo francese dovrà pronunciarsi sulla sorte di Vincent Lambert, il quarantaduenne tetraplegico caduto in stato vegetativo permanente nel 2008 a causa di un incidente stradale.
Lambert, che respira in maniera autonoma, deve essere alimentato e idratato artificialmente. Nel 2013 è diventato l’oggetto di una battaglia legale scoppiata quando la moglie Rachel ha fatto interrompere l’alimentazione al marito senza informare nessuno. I genitori di Lambert, una volta scoperta la cosa, hanno intimato ai medici di riprendere a nutrirlo. Da qui il contenzioso, transitato per il Consiglio di Stato e la Corte europea dei diritti dell’uomo, che ha scosso l’opinione pubblica francese (e non solo).

Sull’«affaire» di Vincent Lambert si sono pronunciati in tanti. Tra questi anche Fabrice Hadjadj, il geniale filosofo franco-tunisino molto apprezzato anche nel nostro paese.

I pensieri di Hadjadj sono stati raccolti da Le Figaro il 6 gennaio 2015, alla vigilia dell’udienza a camere riunite (Grande chambre) della Corte europea dei diritti dell’uomo che avrebbe poi finito, nel giugno del 2015, per acconsentire alla sospensione dell’idratazione e dell’alimentazione.

Nonostante i quasi quattro anni di distanza quelle riflessioni ci sembrano ancora particolarmente incisive e perciò meritevoli di essere proposte anche al pubblico italiano.

Il caso di Vincent Lambert sollecita inevitabilmente dubbi, domande. Quale avvenire ci può essere per l’incurabile in un mondo performativo come il nostro? Ma soprattutto, è legittimo che un tribunale decida della vita o della morte di un essere umano?

«Joseph de Maistre», ricorda Hadjadj, «diceva che il boia era la chiave di volta dell’ordine sociale. La postmodernità tecno-liberal-socialista sembra fornire oggi una strana conferma del suo discorso. Non sono favorevole alla pena di morte, ma bisogna riconoscerlo: da quando l’abbiamo abolita per i criminali non riusciamo a fare a meno di applicarla agli innocenti. Ai bimbi trisomici in utero, ad esempio. Ma anche – dato che il Consiglio di Stato su di lui ha deciso così, in attesa della sentenza della Corte europea dei diritti dell’uomo – a persone disabili come Vincent Lambert. Come se il boia che avevamo cacciato via con la maschera nera fosse ritornato col camice bianco. Come se la pena di morte che infliggevamo in base a un ordine penale si dovesse ormai concedere in base a un ordine compassionevole».

Da dove nasce questa rinnovata passione per l’elogio del boia? Da buon filosofo, Hadjadj individua nella morte per compassione la conseguenza di un principio generale: «quando l’istituzione giudiziaria umana non riconosce più una legge che la trascende – quella, poniamo, di un incondizionato rispetto per la vita -, quando tutto per lei diventa negoziabile, essa finisce sempre per concedere il potere sovrano di decidere chi sia degno di vivere o meno».

Come sempre accade in casi-limite come quello di Vincent Lambert ci si interroga: una vita tanto menomata vale ancora la pena di essere vissuta?

La replica di Hadjadj è fulminante: «Vale la pena per quello per cui siamo disposti a soffrire. Ora, quando misuriamo le cose in base al benessere tutto deve essere confortevole e dunque niente, propriamente parlando, vale più la pena. Una società del confort totale, ossia senza spirito di sacrificio, è necessariamente una società suicidaria, vale a dire svestita di senso».

Accordare un «diritto di morire» indistinguibile dal «diritto di uccidere» è il sintomo di una insofferenza della società per tutto ciò che è debole, fragile, bisognoso di aiuto. Per questo Hadjadj si interroga e ci interroga: «Poniamoci adesso la domanda: la vita di un bambino vale la pena di essere vissuta? Senza dubbio. Eppure questo bambino è debole e dipendente. Dunque è soltanto in funzione della sua futura carriera che la giudichiamo tale? Non vi è forse qualche altra cosa ancora, che sboccia direttamente nei suoi sorrisini di adesso? Non è il fatto di essere là, offerto, in un abbandono che ci sconvolge e si appella alla nostra responsabilità? Viceversa, la vita di un consumatore autonomo (capace cioè di scegliere tra McDonald’s e Findus oppure tra cento programmi televisivi) vale la pena di essere vissuta? Al contrario, non è forse quando questo consumatore dovrà far fronte al tragico – e si strazierà elevando un grido verso il cielo – che toccherà la vera dignità umana?».

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QUANDO FIDEL CASTRO LEGGEVA JOSE’ ANTONIO PRIMO DE RIVERA E CHE GUEVARA ERA POPULISTA

QUANDO FIDEL CASTRO LEGGEVA JOSE’ ANTONIO PRIMO DE RIVERA E CHE GUEVARA ERA POPULISTA

LUIGI COPERTINO

Franco Cardini, da ultimo, ha pubblicato, per i tipi de La Vela editore, un libro con un titolo molto significativo: “Neofascismo e neoantifascismo”. Dal noto storico fiorentino lo scrivente ha imparato, contro ogni storicismo, che la storia non ha alcun senso immanente e, contro ogni determinismo, che la storia è sempre imprevedibile. Benché sia possibile individuare alcune costanti, più che altro dovute al comportamento umano, quindi di carattere antropologico, essa ha un andamento carsico. Molte sono le connessioni, le relazioni, le corrispondenze insospettabili per coloro che si fermano al luogo comune alimentato dal basso livello di molta divulgazione mediatica.

Il paradigma consolidato vorrebbe, ad esempio, che tra fascismo e antifascismo ci sia soltanto scontro e mai incontro. Invece gli incontri, al di sotto della superficie e delle apparenze, non solo ci sono stati ma sono stati non episodici ed assolutamente sostanziali. Senza ricorrere all’appello che Togliatti, nel 1936, rivolgeva alla sinistra fascista, chiamando i fascisti di sinistra “fratelli in camicia nera”, e senza d’altro canto rammentare i “corporativisti impazienti delle more di sviluppo di una idea” con cui Giovanni Gentile nel 1943 si rivolgeva ai comunisti, vogliamo qui scavare negli anfratti delle simpatie e delle segrete complicità rintracciabili tra alcune forme di populismo, a modo loro “cristiano”, generalmente, e molto inappropriatamente, bollate come di destra o di sinistra.

Parliamo di movimenti e regimi politici nati in area culturale ispanica, tra penisola iberica e America latina: falangismo, franchismo, peronismo e socialismo cubano.

I primi tre vengono ritenuti di destra e l’ultimo di sinistra. In realtà già tra i primi tre la classificazione a destra è molto problematica: perché se certamente autoritario e nazional-conservatore fu il franchismo, altrettanto non si può dire né del falangismo originario né del peronismo argentino che furono piuttosto movimenti nazionalisti di modernizzazione con forti propensioni sociali se non addirittura socialiste e, pertanto, annoverabili, pur con tutte le loro peculiari caratteristiche, nella tipologia “fascista”, la quale di per sé già sfugge al riduttivo schema “destra-sinistra” ricomprendendo, appunto, quei movimenti che tentarono nel XX secolo una sintesi tra nazionalismo e socialismo.

Ma è soprattutto del socialismo caraibico che si dovrebbe evidenziare il carattere affatto marxista, nel senso duro e puro della filosofia dialettico-materialista di Marx, quanto piuttosto populista tipicamente sudamericano, quindi persino a suo modo “cristiano”, che lo avvicina strettamente al peronismo argentino.

Tanto Che Guevara quanto Fidel Castro non nascono comunisti, semmai lo diventano. E lo diventano secondo una esegesi che non consente di classificarli come marxisti in senso stretto.

Il Che e il Lider Maximo nascono nazional-populisti. Iniziarono la loro avventura politica in nome delle rivoluzioni nazionali “libertadoras” e antimperialiste. Riecheggiava qui, senza dubbio, l’eredità bolivariana, da sempre forte nel Sud America, e, mediante essa, anche un certo influsso “massonico progressista” (1). Ma, soprattutto, vi era, in quell’inizio, l’eco del giustizialismo argentino, del peronismo. Il colonello Juan Domingo Perón in pochi anni era riuscito a modernizzare l’Argentina, in nome dell’indipendenza economica della Nazione, per sottrarla dal dominio del capitale anglo-americano, e in nome della giustizia sociale attuata secondo un interclassismo socialmente avanzato. «Vogliamo un’Argentina socialmente giusta, economicamente libera e politicamente sovrana», era scritto nel Manifesto politico di Perón.

Tuttavia vi era, nella fase iniziale della rivoluzione nazionale cubana, anche un terzo, potente influsso culturale, mediato per l’appunto dal peronismo: quello del falangismo joseantoniano, mai giunto effettivamente al potere ma la cui eredità ideale si era sparsa per tutto l’orbe ispanofono.

Peronismo

Tra il 1944 ed il 1955 – con l’appoggio fondamentale di sua moglie, l’ex attrice radiofonica Eva Duarte, diventata per le masse popolari Evita, la “Madonna dei descamisados”, una presenza femminile, interna a un regime presidenzialista i cui quadri provenivano dall’esercito e dai sindacati, che fermentò in particolare l’anima più a sinistra del peronismo (quella più tardi chiamata “montonera”) –, Juan Domingo Perón aveva guidato l’Argentina, sottraendola al dominio semicoloniale dell’Inghilterra e degli Stati Uniti, e ne aveva avviato, non senza contraddizioni, il processo di modernizzazione. Perón realizzò la modernizzazione dell’Argentina attraverso l’industrializzazione per sostituzione – difese protezionisticamente la nascente industria nazionale sostituendo con la produzione interna le importazioni che, fino a quel momento, avevano costretto la nazione a dipendere dall’estero – ed attraverso una politica sociale ispirata ad un interclassismo socialmente molto avanzato. Peron era colonello dell’esercito ed era arrivato al governo a seguito di un golpe militare nel 1943, rivestendo il ruolo di ministro del lavoro. La sua avanzata politica sociale gli procurò immediatamente l’appoggio della CGT, il maggior sindacato operaio argentino. La politica sociale peronista mirava a conciliare gli interessi della nascente imprenditoria argentina, difesa dalla concorrenza estera, con quelli della classe lavoratrice che si voleva integrata nell’industria nazionale. L’interclassismo peronista avvantaggiava più i ceti popolari che quelli industriali. Insomma era più sbilanciato verso sinistra, rispetto al modello al quale Perón, che non lo nascondeva, si ispirava.

Quel modello era l’esperimento corporativista tentato negli anni ’30 in Italia dal fascismo. Perón era stato, quale addetto militare, a Roma ed a Chieti, e si era entusiasmato per la politica sociale del fascismo la quale prefigurava una rivoluzione sociale e nazionale dall’alto. Una Rivoluzione, senza dubbio, rimasta in parte condizionata dalle componenti fiancheggiatrici di destra, nazionaliste e conservatrici, ma che aveva in sé, nella “sinistra fascista”, le spinte atte a superare detti condizionamenti.

Sergio Romano, sul Corriere della Sera del 29.06.2005, nell’articolo “Peron, un Caudillo tra comunismo e capitalismo yankee” riporta questo giudizio di Perón sull’Italia fascista da lui visitata: «lì si stava facendo un esperimento. Era il primo socialismo nazionale che appariva nel mondo. Non voglio esaminare i mezzi di esecuzione che potevano essere difettosi».

In Argentina, Perón riprese l’esperimento italiano senza, per le peculiari circostanze storiche di quel momento in quel Paese, troppi condizionamenti conservatori. La politica peronista fu un aperto attacco all’“oligarchia”. La polemica contro l’oligarchia fu portata a livelli, anche propagandistici, altissimi da sua moglie Evita, di umili origini sociali (figlia illegittima di un possidente terriero e di una cuoca ma mai riconosciuta dal padre). Nonostante Perón appartenesse al GOU (Gruppo di Ufficiali Unito), un sodalizio, organizzato a mo’ di loggia semi-massonica, di ufficiali simpatizzanti per i fascismi europei, il peronismo innalzò immediatamente, insieme a quella nazional-sociale anche la bandiera del Cattolicesimo. «Il giustizialismo è una nuova concezione della vita, semplice, pratica, popolare, profondamente cristiana e profondamente umanista», recitava, ancora, il Manifesto politico di Perón. L’adesione politica al Cattolicesimo era dovuta, senza dubbio, al fatto che esso era la “religione nazionale”, più che per convinto confessionalismo politico – ed infatti nell’ultima fase del regime peronista, quando, morta Evita, divennero prevalenti nella politica ecclesiale argentina istanze laiciste favorevoli a divorzio, aborto, scuola aconfessionale, ci furono scontri durissimi con la Chiesa, o con certe gerarchie ancora troppo vicine all’oligarchia, che fino ad allora aveva comunque appoggiato Perón –, ma non per questo è possibile negare, sul piano personale, la fede cattolica del colonnello e, soprattutto, di Evita, grande peccatrice. Basta leggere, ne “La mia vita”, l’autobiografia di Eva Duarte, il posto che essa, benché con molta confusione e disinvoltura teologica, assegnava al “giustizialismo”, nome assunto, con riferimento alla “giustizia sociale”, dal movimento peronista, quale realizzatore politico della Dottrina Sociale Cattolica e, con molto più ampia pretesa, dello stesso Cristianesimo. Ma anche nel Manifesto politico di Perón è evidente l’eco di fondo del cristianesimo, quantomeno nei suoi aspetti etico-sociali: «Le due braccia del peronismo sono la giustizia sociale e l’assistenza sociale. Con esse diamo al popolo un abbraccio di giustizia e di amore».

Oltre a questo, vi è un altro elemento che trapasserà nella rivoluzione cubana ossia la cosiddetta “tercera posición”, il “tercerismo”, ovvero la terza via tra capitalismo e comunismo che diventa, sul piano della politica internazionale, terza via tra Stati Uniti e Unione Sovietica (idea forza che sarà ripresa da tutti i gruppi neofascisti europei).

Nell’articolo già citato di Sergio Romano, sul Corsera, è riportato in proposito questo giudizio del leader argentino: «Ma l’importante era questo: un mondo già diviso in imperialismi e un terzo dissidente che dice: No, né con gli uni né con gli altri, siamo socialisti, ma socialisti nazionali. Era una terza posizione tra il socialismo sovietico e il capitalismo yankee».

Il “Che” Guevara “peronista”

L’agiografia costruita intorno al “mito politico” di Che Guevara dimentica che Ernesto Guevara de la Serna, più tardi noto come “Che” (così denominato per via di una inflessione tipicamente argentina del suo spagnolo), visse, benché da spettatore, la parabola del peronismo. Egli nacque nel 1928, a Rosario, in Argentina, da una agiata famiglia dell’“oligarchia”. Il padre, ingegnere ed imprenditore, aveva militato in gruppi antifascisti e la madre, una donna colta, iniziò il piccolo Ernesto all’amore per la letteratura, in particolare quella francese. Quando Perón prese il potere, il giovane Guevara frequentava la facoltà universitaria di medicina. L’agiografia racconta che già in quegli anni si dilettava sulle opere di Stéphane Mallarmé, Paul Verlaine e degli altri “poeti maldetti”. Da essi apprese lo stile anarchico, nichilista, l’amore per la ribellione senza quiete e spesso fino a sé stesso che più tardi lo portò ad essere insoddisfatto anche delle realizzazioni rivoluzionarie a Cuba e quindi a riprendere la lotta armata. Oltre ad essi, il giovane Guevara frequentava le opere di  Antonio Machado e di Federico Garcia Lorca. Di quest’ultimo, tuttavia, non poteva sospettare la simpatia per José Antonio Primo de Rivera né l’amicizia nata tra il poeta, vittima dei nazionali, ed il capo della Falange spagnola, in occasione di un incontro propiziato da un comune amico falangista. Ma, sembra, che il giovane futuro “Che” si esercitasse già sui testi di Engels e di Marx.

Eppure nulla è più estraneo a Guevara del pedantismo dialettico del marxismo mentre sembra molto più suo il ribellismo anarcoide di una concezione, già di eredità “platonica”, della politica come estetica, come arte di costruzione dello Stato. Secondo la testimonianza di Fidel Castro, quando lo incontrò per la prima volta, nel 1953, Guevara era già marxista. Il punto sta, tuttavia, nell’intendersi su cosa fosse il suo “marxismo”. Marx aveva già subito una serie di ripensamenti e rielaborazioni filosofiche in Europa – da quelle socialdemocratiche a quelle neoidealiste, a quelle sindacaliste rivoluzionarie ed irrazionaliste – per potersi accettare acriticamente una definizione di “marxista” senza domandarsi in aggiunta “quale marxismo”.

Il clima della rivoluzione nazional-populista argentina, nei suoi anni giovanili, segnò il percorso di Guevara. Se ne è accorto il regista Alan Parker nell’adattamento cinematografico (1966) del musical “Evita”. Nel film al fianco della leader peronista, interpretata da Louise Veronica Ciccone, compare, interpretato da Antonio Banderas, la figura, critica ma anche affascinata da Evita, del giovane Ernesto Guevara. Dunque se di marxismo si trattava esso era fortemente caratterizzato in senso nazional-populista, inteso cioè come lotta di liberazione nazionale contro l’imperialismo americano espressione delle grandi multinazionali come quella United Fruit della quale Guevara visitò i latifondi constatando le condizioni di semi-schiavitù dei campesinos.

Senza dubbio la lotta di liberazione nazionale ben presto in Guevara diventò lotta di liberazione dell’intero continente americano, in vista dell’unità latinoamericana, e poi anche mondiale. Ma resta il fatto che l’elemento nazionale restò sempre il nucleo essenziale della filosofia ribelle del Che, il quale non a caso amava, quasi come un antesignano del proprio romanticismo idealista, Giuseppe Garibaldi (che – ci sia consentito dire a disincanto del mito romantico – come lui, non fu esente da ombre e misfatti anche pesanti). “Patria o muerte” fu lo slogan che Guevara lasciò in eredità alla Cuba rivoluzionaria, dopo aver capeggiato la rivoluzione nazionale che abbatté il regime filoamericano di Fulgencio Batista, il quale aveva ridotto l’isola ad un bordello per i miliardari statunitensi in cerca di puttane e droga.

“Che” Guevara populista

Fidel Castro incontrò Guevara in Guatemala, nel 1953, dove il futuro Che, viaggiando in moto per il continente sudamericano, era arrivato richiamato dal fascino della rivoluzione populista alla quale il governo di Jacobo Arbenz Guzmán aveva dato avvio. Questi era un colonnello, democraticamente eletto nel 1951, che stava modernizzando il Guatemala attraverso una politica riformatrice socialmente avanzata. Ad iniziare dalla riforma agraria anti-latifondista. Guzmán aveva aderito, spintovi dalla moglie, una ricca latifondista di idee progressiste, ad un socialismo con forti tinte nazionaliste ed aveva partecipato nel 1944 alla rivoluzione che abbatté il dittatore Jorge Ubico, diventando ministro della difesa nel governo riformista. Eletto presidente attuò un programma di indipendenza economica del Guatemala dagli Stati Uniti e nazionalizzò la United Fruit Company, la multinazionale americana che sfruttava terre e contadini guatelmatechi. La similitudine, anche cronologica, con la vicenda argentina di Peron – entrambi al potere dal 1944 prima come ministri poi, democraticamente eletti, come Presidenti, ed entrambi deposti negli  stessi anni da un golpe militare – è evidentissima. Guzmán sarà deposto da un golpe nel 1954, ordito dalla CIA di Allen Dulles. L’anno seguente, nel 1955, in Argentina un altro golpe, pomposamente definitosi “rivolución libertadora”, abbatteva il regime peronista.

Anche questa simpatia per l’esperienza guatemalteca di Guzmán testimonia quanto il marxismo di Che Guevara fosse in realtà filtrato dal nazional-populismo del suo mondo latinoamericano. Questo peculiarità dle suo vero o presunto marxismo basta per ripensare la sua figura in un’ottica molto diversa da quella che il mito ha imposto.

“Che” Guevara e josè Antonio Primo de Rivera

Cosciente o meno che ne fosse il “Che”, nel suo rivoluzionarismo, per una di quelle trasmigrazioni di idee spesso registrabili nelle vicende storiche, riemergono, dal fiume carsico dei mille rivoli ideali, le medesime istanze nazionali e sociali del nazional-sindacalismo della falange spagnola originaria, “Patria, Pan y Justicia”. E riemergono persino sotto il profilo dello stile della militanza romantica e nell’approccio più estetico e poetico, che pragmatico o realista, alla politica. Estetica politica e romanticismo militante, infatti, caratterizzano tanto Ernesto Che Guevara quanto José Antonio Primo de Rivera.

Figlio del generale Manuel, che aveva governato dittatorialmente, ma con l’astensione “benevola” dei sindacati e del Psoe, la Spagna dal 1923 al 1930 introducendovi elementi di modernizzazione economica, José Antonio Primo de Rivera, che sempre propugnò una aperta fede cattolica, fondò, nel 1933, la FE   – la “Falange Española” divenuta FE de las JONS in quanto fuse con le Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalistadi  Onésimo Redondo Ortega, proveniente dall’Azione Cattolica; con una pennellata neopagana e nietzscheana, quella del filosofo Ramiro Lédesma Ramos.  Quello della Falange originaria era un chiaro programma di riforme sociali intese a superare sia il conservatorismo sociale della destra, preservandone però l’istanza nazionale in difesa dell’hispanidad, sia l’internazionalismo della sinistra comunista ed anarchica, preservandone tuttavia l’istanza socialista. Il programma del falangismo originario prevedeva, nel contesto di una forma corporativista dello Stato tramite i “sindacati verticali”, la riforma agraria con la distribuzione della terra ai contadini, la nazionalizzazione delle banche e del credito, la nazionalizzazione delle grandi industrie e il sostegno alla piccola industria artigianale e familiare. Il tutto all’insegna di un sentito patriottismo, per il quale la Spagna doveva essere una comunità di destino nell’Universale, e di un proclamato e vissuto, non solo quale religione nazionale, Cattolicesimo, benché alieno da sottomissioni clericali o confessionali. José Antonio,  Onésimo Redondo e Lédesma Ramos furono assassinati dai repubblicani nel 1936, all’iniziò della guerra civile, nonostante che essi, e specialmente il primo, avessero fatto di tutto per impedire la carneficina fratricida e per evitare la strumentalizzazione della Falange da parte della forze civili-militari nazional-conservatrici di Francisco Franco. Il quale, infatti, usciti di scena i suoi capi, trasformò la Falange originaria in Falange tradizionalista, unendola forzosamente ai monarchici ed ai carlisti, facendone uno strumento per il suo regime autoritario che del programma falangista non realizzò quasi nulla (la FET y de las Jons deve la T all’aggiunta dell’aggettivo tradicionalista, dovuto alla fusione forzosa, voluta da Franco, dei falangisti e dei requetés : miliziani che si distinguevano per la camicia color kaki, come quella dell’esercito, e dal distintivo del Sacro Cuore di Gesù al centro dei “Bastoni di Borgogna” incrociati nello stile della “croce di sant’Andrea”, in memoria della componente borgognona nella genealogia di Carlo V d’Asburgo, nipote per via paterna di Maria duchessa di Borgogna; sant’Andrea è appunto los torico patrono del ducato e della regione di Borgogna). Una volta realizzato l’ircocervo della fusione di falangisti, nazionalsindacalisti e tradizionalisti, Franco – pur conservando certe insegne e certi rituali dell’originaria Falange – ne mutò il nome in quello generico di Movimiento. E’ comunque significativo che Fidel castro usasse lo stesso nome per una sua formazione politica degli Anni Cinquanta. Ma torniamo a Guevara e a Primo de Rivera.

Si rimane colpiti dalla somiglianza, non casuale, del linguaggio “eroico” usato, in contesti spaziotemporali in parte diversi ma simili sotto il profilo ideale ed antropologico, tanto dal  “Che” Guevara quanto da José Antonio Primo de Rivera. Motivo per il quale, negli ambienti giovanili neofascisti entrambi, il Che e José Antonio, hanno da sempre rivestito il ruolo di icone nell’immaginario anticapitalista di quei circoli.

Azzardiamo qualche comparazione tra le tante che potrebbero farsi, avvertendo che le citazioni riprodotte sono reperibili sul web alla voce “frasi di …”.

“Che” Guevara: «Vale la pena di lottare solo per le cose senza le quali non vale la pena di vivere. Chi lotta può perdere, chi non lotta ha già perso. E se vale la pena rischiare io mi gioco anche l’ultimo frammento di cuore»

José Antonio: «Noi non vogliamo andare a disputare agli abitudinari i resti insipidi di un sudicio banchetto. Anche se talvolta transitiamo per quei luoghi, il nostro posto è fuori di là. Il nostro posto è all’aria aperta, sotto la notte limpida, arma al braccio e nel cielo le stelle. Che continuino gli altri nei loro festini. Noi, fuori, in vigilanza attenta, fervida e sicura già presentiamo l’alba nell’allegria dei nostri cuori»

“Che” Guevara: «Dicono che noi rivoluzionari siamo romantici. Sì, è vero, ma lo siamo in modo diverso, siamo di quelli disposti a dare la vita per quello in cui crediamo»

José Antonio: «La Falange spagnola non può considerare la vita come una mera serie di fattori economici. Non accetta l’interpretazione materialista della storia. Lo spirituale è stato ed è la molla decisiva nella vita degli uomini e dei popoli»

“Che” Guevara: «La vera rivoluzione dobbiamo cominciare a farla dentro di noi»

José Antonio: «(il) nostro movimento … deve avere un carattere e un senso ascetico, poetico e militare»

“Che” Guevara: «Vale milioni di volte di più la vita di un solo essere umano che tutte le proprietà dell’uomo più ricco della terra»

José Antonio: «La destra, sì, invoca la Patria, invoca le tradizioni; ma non ha considerazione della fame del popolo, non è sostenuta dalla tristezza di quei contadini che qui, in Andalusia, e in Estremadura e León, continuano a vivere come hanno fatto da 500 anni, continuano a vivere come dalla creazione del mondo vivono alcune bestie. E questo non può essere»

“Che” Guevara: «Il dovere di ogni rivoluzionario e quello di fare la rivoluzione! In una rivoluzione, se è vera, si vince o si muore»

José Antonio: «Sbarazzati di ogni sottomissione! Metti il ​​tuo impeto al servizio della nuova rivoluzione, che èanche la tua, perchéappartiene a tutti, perchéappartiene alla Spagna!».

Entrambi erano mossi da un vitalismo giovanilista, si rivolgevano alla gioventù sapendo che è essa la più predisposta ai cambiamenti rivoluzionari.

Tuttavia, per onestà intellettuale, dopo aver sottolineato le similitudini, è doveroso anche evidenziare alcune notevoli, e fondamentali, differenze tra i due.

Nel programma falangista la distribuzione della terra ai contadini costituiva la conseguente e coerente applicazione pratica del patriottismo ed era giustificata in nome dell’hispanidad. José Antonio soleva prendere le distanze dalla destra come dalla sinistra perché, diceva, «essere di destra, come essere di sinistra, significa sempre espellere metà di ciò che devi sentire dall’anima».Il “Che” Guevara, invece, a difesa dei campesinossfruttati dalla United Friut, guardava alla politica agraria di Stalin senza sapere, o nascondendo a se stesso, che il dittatore sovietico era stato il responsabile del genocidio, per fame, dei contadini ucraini e che la collettivizzazione della terra è ben altra cosa dalla sua distribuzione in forma quotizzata o cooperativa ai contadini. «A El Paso – egli scrisse – ho avuto l’opportunità di passare attraverso i possedimenti della United Fruit, convincendomi ancora una volta di quanto siano terribili queste piovre capitaliste. Ho giurato davanti a un ritratto del vecchio e compianto compagno Stalin che non mi fermerò finché non vedrò annientate queste piovre capitaliste».

Un po’ di disincanto tuttavia non guasta

Sia chiaro: nessuna “santificazione”! Non stiamo canonizzando né il “Che” Guevara né José Antonio. Sappiamo tutti benissimo che il “Che” si è macchiato di atroci crimini politici, non esitando a ricorrere a sommarie condanne a morte degli oppositori, e sappiamo che anche José Antonio, per quanto non abbia avuto modo di usare del potere, invocava spesso e volentieri i pistoleros nella lotta politica.

Il “Che” è il responsabile del massacro del “Carnicero della Cabana”, luogo dove vennero uccisi moltissimi cubani. Molti furono i cubani che egli ha fatto uccidere senza processo e senza difesa. «Bisogna essere duri senza mai perdere la tenerezza», soleva affermare il rivoluzionario argentino: un evidente controsenso il quale nasconde, dietro una parvenza di umanità, l’odio che può portare al crimine.

Nei suoi “Discorsi e diari di guerriglia 1959-1967” si possono leggere riflessioni come questa: «L’odio come fattore di lotta; l’odio intransigente contro il nemico, che permette all’uomo di superare le sue limitazioni naturali e lo converte in una efficace, violenta, selettiva e fredda macchina per uccidere. I nostri soldati devono essere così. Un popolo senza odio non può vincere un nemico brutale. Bisogna portare la guerra fin dove il nemico la porta; nelle sue case, nei suoi luoghi di divertimento; renderla totale. Non bisogna lasciargli un minuto di tranquillità, un minuto di calma al di fuori e all’interno delle sue caserme: attaccarlo dovunque si trovi; farlo sentire una belva braccata in ogni luogo in cui transiti».

A confronto, negli scritti e discorsi di José Antonio – qui, in questo porsi limiti invalicabili nell’invocare l’uso della violenza, è l’adesione alla fede cristiana che fa la differenza – leggiamo: «La violenza può essere lecita quando viene usata per un ideale che la giustifica. La ragione, la giustizia e la Patria saranno difese con la violenza quando vengono attaccate dalla violenza o dall’insidia. Ma la Falange spagnola non userà mai la violenza come strumento di oppressione».

Non bisogna però utilizzare queste riflessioni come una critica a Guevara o a José Antonio per perorare la causa di coloro che essi combattevano. Non possiamo dimenticare – e sia detto se non per giustificazione morale, perché non può esserci alcuna giustificazione sotto tale profilo, quantomeno per la comprensione storica delle circostanze nelle quali le riflessioni di Ernesto Guevara e di José Antonio furono elaborate – non si può dimenticare di quali crimini erano responsabili le squadre della morte della United Fruito i militari di Fulgencio Batista o gli agrari spagnoli o, ancora, gli anarchici nichilisti iberici.

Il punto è che tanto Che Guevara quanto José Antonio – il primo in modo più radicale; il secondo in forma meno drastica perché per spiritualità, eredità familiare e cultura, si professava sincero cattolico – ideologizzano, quindi deturpano, distorcono, ovvero mondanizzano in un non corretto primato del Politico sullo Spirituale, l’essenza intima del Cristianesimo. Infatti, l’Amore di Dio, la Carità soprannaturale, da cui nasce per conseguenza anche l’amore tra gli uomini, sono ben altra cosa dalla pianificazione sociale della produzione o dalla redistribuzione amministrativa della ricchezza. L’Amore di Dio nasce nel cuore dell’uomo aperto alla Trascendenza, lo trasforma, lo apre alla comprensione delle sofferenze del prossimo e, quindi, anche alla pratica insieme della carità (che non è l’elemosina o il paternalismo) e della giustizia, compresa quella sociale. La Politica può, e deve, farsi ispirare dalla Luce Superiore dello Spirito ma non può pretendere di auto-costruire la Città di Dio in terra.

José Antonio, pur riconoscendo una distinzione di competenze tra Chiesa e Stato, sognava “angeli armati di spada” all’ingresso della Città Politica. Senza negare che questo “angelismo” possa anche nascondere qualcosa di simile ad un millenarismo politico, la riflessione joseantoniana, tuttavia, si fermava lì, aveva presente i limiti dell’invalicabile. Quella di Che Guevara non sembra conoscere limiti e, travalicandoli, finisce per sconfinare in quella forma fredda ed inesorabile di “angelicità” che muove all’assalto del Cielo. Come quando afferma: «Lasciatemi dire, a costo di sembrare ridicolo, che il vero rivoluzionario è guidato da grandi sentimenti d’amore» per aggiungere, altrove, «La via pacifica è da scordare e la violenza è inevitabile. Per la realizzazione di regimi socialisti dovranno scorrere fiumi di sangue nel segno della liberazione, anche al costo di vittime atomiche» (citato da “C’era una volta il Che”).

Anche Guevara, da qui il suo marxismo poco marxista, proclamava una fede – «Non so dire, neanche approssimativamente, in che momento abbandonai il ragionamento per abbracciare qualcosa di simile a una fede, perché il cammino è stato piuttosto lungo e tormentato» –  ma questa fede aveva un sapore alquanto manicheo e feroce quando scriveva «Adesso sapevo… sapevo che nel momento in cui il grande Spirito che governa ogni cosa darà un taglio netto dividendo l’umanità intera in due sole parti antagoniste, io starò con il popolo, e lo so, perché lo vedo impresso nella notte, che io, eclettico sezionatore di dottrine e psicoanalista di dogmi, urlando come un ossesso, assalterò barricate o trincee, tingerò di sangue la mia arma e, come impazzito, sgozzerò ogni nemico mi si parerà davanti».

Proprio questa ossessività prometeica, spiega, d’altronde, perché mai Che Guevara conserva anche agli occhi di noi non più suoi contemporanei quella inesorabile “trasparencia rivoluzionaria”, quell’alone di integralismo ideale, di solare giustizia. Spiega perché mai la sua figura continua a suscitare un inquietante fascino ad oltre cinquant’anni dalla morte.

Ha scritto Massimo Fini in merito alla parabola del Che: «Ed allora ciò che rimane, l’ammaestramento vero di una simile vicenda, non è nei sogni ormai ingialliti di un marxismo agonizzante, ma nell’esigenza di un rovesciamento radiale della società, in un’immagine della rivoluzione come atto assoluto, come gesto puro ben oltre gli angusti limiti del marxismo storico. Ecco, Che Guevara come rivoluzionario assoluto: così ci piace ricordarlo. Alfiere di un’utopia che proprio nella sconfitta realizza i suoi valori morali, sottraendosi al banale e corruttore compito della gestione cui l’eventuale vittoria l’avrebbe destinato».

Concordiamo nel giudizio storico di Fini ma ci permettiamo di aggiungere che una simile conclusione potrebbe ascriversi, senza togliere alcuna parola se non quella di “marxismo”, anche alla figura di José Antonio, perché anche lui si palesa, iconograficamente, come l’immagine della rivoluzione che realizza proprio nella sconfitta i suoi valori spirituali, perché ha evitato, a causa del suo assassinio, l’inevitabile corruzione degli ideali che, su questa terra, comporta la gestione concreta del potere.

Perón, Castro e Guevara. Una lettera e un’intervista

Per tornare al cuore di quanto cerchiamo qui di evidenziare, quel che ora preme maggiormente sottolineare è la convergenza, al di là del marxismo posticcio ed ambiguo di Guevara, tra falangismo, peronismo e rivoluzione cubana nella rivendicazione del sentimento di appartenenza nazionale quale sfondo e base, cornice e tela, della “rivoluzione sociale”. Questa base nazionale della rivoluzione sociale è comune al patriottismo antimperialista del castrismo ed al patriottismo catto-sindacalista del falangismo delle origini come al peronismo argentino. Lo abbiamo già osservato, ma pochi sanno che il motto “Patria o Morte”, che siamo usi a leggere scolpito su tutti gli edifici pubblici di Cuba, non appartiene soltanto all’eredità boliveriana ma è anche di diretta derivazione joseantoniana. Per mediazione peronista.

La dottrina autentica di José Antonio nella Spagna franchista fu preservata soltanto nei circoli femminili del Movimiento Nacional, non a caso guidati dalla sorella di José Antonio, Pilar Primo de Rivera, e nei Circoli degli Universitari Nazional-Sindacalisti, dai quali provenivano i quadri degli insofferenti sindacati irreggimentati negli apparati burocratici del franchismo (molti di quei studenti, durante il periodo della cosiddetta “Transizione”, dopo la morte di Franco nel 1975, passarono alla sinistra). Sconfitto ed emarginato dal regime franchista in Spagna, al falangismo joseantoniano, tuttavia, si ispirò l’anima profonda del peronismo di sinistra, quella dei montoneros. Fu negli ambienti universitari animati dalla propaganda montonera che il giovane Ernesto Guevara de la Verna mosse, come si è visto, i suoi primi passi sul terreno della riflessione politica che ben presto lo avrebbero condotto all’azione rivoluzionaria.

Di questa parentela, per niente imbarazzato, se ne accorse proprio Juan Domingo Perón. Da poco tornato dall’esilio in Spagna, prossimo alla morte, Perón scrisse una lettera a Fidel Castro per ribadire la sua personale amicizia motivata da una comune base ideale di “giustizialismo sociale” (2).

Nel testo della lettera, che si apre con un “eccellentissimo signor Primo Ministro, Comandante Fidel Castro”, seguito da un “Estimado amigo”, Perón, ricordando l’anniversario della sua salita al potere quale evento che segnò la rinascita del Paese per i meriti del giustizialismo, che egli definisce un “movimiento revolucionario basado en la Justizia Social”, informava l’amico che lo spirito rivoluzionario di allora non era venuto meno nel momento nel quale, richiamato in Patria, egli si apprestava a ricostruire una Nazione distrutta da diciotto anni di dittatura militare. Nel contempo gli preannunciava l’arrivo, a L’Avana, del suo ministro dell’economia, Gelbard, con l’incarico innanzitutto di dargli da parte sua un forte abbraccio, quale premessa al ristabilimento anche ufficiale delle relazioni politiche e commerciali tra i due popoli, cubano ed argentino, per dimostrare non a parole ma con i fatti la solidarietà fraterna che li tiene uniti nella comune volontà rivoluzionaria. Perón sottolinea poi che – anche se le rivoluzioni non possono essere uguali in tutti i Paesi, perché esse si adattano allo spirito dei diversi popoli, sicché ciascuno darà forma alla sua rivoluzione nazionale nei confini della propria sovranità – diventava indispensabile lavorare per l’unità latino-americana quale unica possibilità di salvezza per l’intero continente. Perón incalzava Castro sull’urgenza del progetto perché in tal modo l’America Latina si sarebbe messa a capo del riscatto di tutto il Terzo Mondo per garantire ad esso lo sviluppo e la libertà economica, politica e sociale. Ricordando all’amico Castro la loro comune e decennale militanza rivoluzionaria, gli rammentava la necessità di trasmettere la loro esperienza, ed i valori che essa incarnava, alle giovani generazioni, per evitare inutili e sanguinosi ritardi. Perché l’impeto virile della gioventù, affinché dia buoni frutti alla Patria, deve essere sempre consigliato, scriveva Perón, dall’esperienza dei vecchi rivoluzionari. Infatti, affermava ancora l’argentino, la responsabilità che ricadeva ora su di essi non era tanto realizzare la rivoluzione quanto insegnare ai loro discendenti come consolidarla. Perón faceva osservare a Castro che quello latino-americano è un continente sottocapitalizzato, sicché la sua unità fraterna, nella quale siano rispettati gli interessi nazionali, quanto gli stessi non contrastano con la comunità latino-americana, diventava necessaria e per questo obiettivo era innanzitutto necessario aumentare al massimo il numero degli abitanti del continente. L’obiettivo, annotava Perón, non era raggiungibile nel corso della loro vita ma valeva la pena di vivere e morire per un ideale che trascende le genti. Prima dei saluti finali, Perón informava che il suo ministro avrebbe esposto come far avanzare il progetto nell’auspicio che esso potesse effettivamente avanzare bene. La lettera, datata 4 giugno 1974, si chiudeva con i cordiali saluti seguiti da un più confidenziale “gran abrazo!”.

Da notare che, con l’invocazione all’unità latino-americana, Perón riprendeva uno dei sogni di Guevara e dello stesso Castro, quasi pretendendone amichevolmente la primogenitura. Una idea che, nel primo decennio del XXI secolo, è stata riesumata, nell’ambito del cosiddetto Mercosur, dal presidente neoperonista argentino Kirchner, da Chavez, da Lula. Prima che la morte di Kirchner, la sconfitta elettorale della moglie Cristina Kirchner dopo due mandati ininterrotti, la morte di Chavez e l’impeachment di Lula, ponessero fine al progetto di un populismo continentale.

Il giudizio di Perón sui due rivoluzionari cubani fu dallo stesso pubblicamente espresso attraverso un’intervista televisiva e radiofonica, reperibile sul web nello stesso link citato in nota 2). Nel filmato si può vedere un Perón, ripreso nel 1968, che definisce ammirabili i rivoluzionari barbudos di Castro e Guevara. Perón si spinge fino ad affermare che dalla morte del Che sarebbero nati altri mille Che Guevara. Anzi, nell’intervista, Perón si proclama senza indugi dalla parte di Guevara e Castro. Dichiara di stare con Castro, con tutta la sua gente, perché egli ha liberato il suo Paese ed aggiunge che non gli importa nulla che Castro è comunista. Qui, nel filmato, dopo una breve pausa di riflessione, Perón significativamente aggiunge «comunista? Fidel è tanto comunista quanto lo sono io. E’ piuttosto un giustizialista» ossia un “peronista”.

Fidel Castro gesuita, falangista e giustizialista

Il giudizio di Perón su Fidel Castro ci apre un mondo. Dobbiamo, ora, trattare con più attenzione delle radici insospettate del pensiero del giovane Castro. Lo faremo, con piacere, per lo sconcerto di molti filocastristi e di molti anticastristi.

Fidel Castro, giovane rampollo della buona borghesia cubana, fu allevato dai gesuiti negli ideali “militari” e “cavallereschi”, uno stile che egli poi impresse ai suoi reparti rivoluzionari, di Ignazio de Loyola ed in quelli del nazionalismo di popolo joseantoniano. Il futuro lider maximo, infatti, come il Che, non fu inizialmente un comunista ma piuttosto, come aveva ben compreso proprio Perón che ben conosceva l’animo latino-americano, un nazional-rivoluzionario, un combattente per la liberazione nazionale di Cuba dall’imperialismo americano. Tra le giovanili letture di Fidel Castro, consigliategli dai suoi direttori spirituali gesuiti, c’erano, subito dopo gli “Esercizi spirituali” di sant’Ignazio, “Gli scritti e discorsi di battaglia” di José Antonio Primo de Rivera.

Lo ha testimoniato il suo professore, colui che più lo seguì nell’educazione, padre Armando Llorente, gesuita (3).

Padre Llorente ci informa che il suo giovane rampollo leggeva e studiava con entusiasmo gli scritti, ovvero la redazione scritta dei discorsi, di José Antonio Primo de Rivera. Non solo, ma ci informa che Fidel Castro era solito cantare, insieme ai sacerdoti gesuiti, l’inno della Falange, “Cara al sol” (Faccia al sole), il poetico testo musicale, composto dallo stesso José Antonio che si dilettava di poesia per l’ammirazione del suo estimatore Garcia Lorca. Secondo padre Llorente Fidel Castro era un «hombre con ideas muy proxime a la falange». A giudizio del nostro gesuita la rivoluzione di Castro più che comunista è stata “umanista” e si spinge fino all’azzardo di definire Castro piuttosto un franchista.

Fidel franchista e Franco socialista?

Ed anche qui si apre un ulteriore capitolo, ancora tutto da investigare, ossia quello relativo ai rapporti che intercorsero senza discontinuità tra il regime di Castro e quello spagnolo di Francisco Franco. Rapporti che dietro gli accordi economici – che del resto la Spagna di Franco intratteneva anche con la Russia sovietica – nascondevano qualcosa di più.

Fidel Castro ordinò tre giorni di lutto nazionale per la morte del Generalissimo Franco, nel 1975. Grato per il fatto che Franco non volle mai aderire al blocco commerciale imposto contro Cuba, continuando a mantenere rapporti economici, che si rivelarono vitali per l’Avana, all’insegna di relazioni diplomatiche molto cordiali, Fidel Castro non esitò ad omaggiare la memoria del Caudillo.Esiste una intervista allo stesso Castro che testimonia di persona delle ottime relazioni che Franco continuò a mantenere con Cuba nonostante l’embargo internazionale. Nel filmato relativo a detta intervista compaiono anche i dettagli della stampa spagnola, ai tempi della morte del Caudillo, che riportano la notizia del lutto nazionale decretato a Cuba per Franco (4).

Sappiamo che quello di Franco fu un regime nazional-conservatore, fortemente clericale più che cattolico. Un regime che strumentalizzò e annacquò l’ideologia nazional-sindacalista della Falange  joseantoniana,  costringendola ad una forzata unificazione con i tradizionalisti carlisti ed i monarchici, i quali dal canto loro non gradirono a loro volta l’unificazione con i “socialisti” della Falange. Manuel Hedilla, il successore di José Antonio, fu imprigionato da Franco, perché si era opposto all’unificazione forzata, rischiò la condanna a morte e fu liberato solo dopo molti anni.

Tuttavia, qualcosa della falange originaria, benché di limitato, passò al regime di Franco. Uno storico spagnolo, Francisco Torres García, ha di recente dato alle stampe, per le edizioni ispanica “Impetu” , un libro dal provocatorio titolo di Franco socialistae con il sottotitolo di  La revolución silenciada 1936-1975. La tesi di Torres García è quella che, nonostante tutti i suoi limiti, nonostante la presenza dei tecnocrati liberisti dell’Opus Dei, nonostante il suo conservatorismo, il regime di Franco ha creato lo Stato Sociale spagnolo ed ha posto le basi del futuro decollo economico del Paese. Il libro è corredato da molte tavole statistiche che dimostrano l’assunto. Ma quelli che qui più importano sono i capitoli che Torres García dedica all’opera di riforma sociale e di tutela e miglioramento delle condizioni dei lavoratori, per quanto le circostanze all’epoca lo consentissero, portata avanti dai due soli ministri falangisti che Franco chiamò al governo, negli anni ’40 e ’50. Si tratta di José Luis de Arrese e di José Antonio Giron de Velasco. Quest’ultimo fu ministro del lavoro per 17 anni, secondo per durata soltanto al delfino del Caudillo, Carrero Blanco, assassinato in un attentato dell’Eta agli inizi degli anni ’70.

Sia Arrese che Girón appartenevano al novero di quei falangisti che, a differenza di Hedilla ed altri, credettero possibile operare all’interno del regime franchista nel tentativo di concretizzare perlomeno alcune delle istanze di giustizia sociale della Falange. Infatti essi, dando alla loro opera una forte impronta cattolica che non sarebbe certo dispiaciuta a José Antonio Primo de Rivera, fecero in modo che i “sindacati verticali”, nel frattempo messi in piedi dal regime ma in modo depotenziato, agissero perlomeno come strumenti di protezione e, per quanto possibile, di innalzamento sociale dei lavoratori spagnoli. Fu Girón ad introdurre le gratifiche salariali natalizie e di luglio (in concomitanza con la ricorrenza dell’alzamiento), le ferie pagate, la tutela della sicurezza sui luoghi di lavoro, l’orario di lavoro con diritto al riposo domenicale. Mentre Arrese si preoccupò principalmente delle legge per un vero e proprio Piano Case Popolari (le viviendas) affidato ad un apposito ministero con l’ausilio dei sindacati verticali. Sempre Girón ed Arrese progettarono e tentarono di introdurre forme di partecipazione salariale agli utili aziendali. I due condussero battaglie in seno al governo franchista, contro i conservatori che ritenevano le loro proposte inflattive, per periodici aumenti salariali fino a ipotizzare il salario familiare. Anche sul fronte agrario tentarono di introdurre, benché parziali, forme di riforma che, se non colpirono direttamente il latifondo, tuttavia ponevano, mediante la colonizzazione delle terre incolte, le basi per un futuro sviluppo cooperativistico dell’agricoltura ispanica.

L’era di Arrese e Girón finì con la svolta liberista del regime negli anni ’60. Ma comunque questa esperienza permette allo storico di parlare di un “franchismo sociale” o di una “fase sociale del franchismo”, all’interno del regime. La presenza di questa, pur contenuta, componente sociale del regime franchista consente di comprendere anche i moventi ideali, politici, e non solo economici, del mantenimento delle relazioni con Cuba, in violazione dell’embargo internazionale. Questo nonostante l’esperienza del “franchismo sociale” si fosse già chiusa quando Fidel Castro e Che Guevara liberano Cuba dalla dittatura di Batista. Ma, evidentemente, un’eco di questo “socialismo falangista”, che aveva tentato di operare all’interno del franchismo, era rimasta e spinse il regime a solidarizzare con la Cuba castrista.

La comune hispanidad e la sua radice religiosa

Del resto, l’intero panorama dei fatti sin qui esposti, circa i rapporti e le segrete corrispondenze di peronismo, falangismo, castrismo (ma il discorso potrebbe allargarsi all’integralismo brasiliano ed al regime di Getulio Vargas, che ne fu un parziale tradimento), evidenzia che siamo di fronte ad una circolazione di idee di segno nazional-popolare all’interno di un medesimo circuito storico culturale che è quello contrassegnato dalla comune hispanidad. Una comune identità che lega storicamente l’estremo occidente europeo ed il continente latino-americano. Una comunanza di cultura nata all’insegna della Croce cristiana e che José Antonio, nel programma della sua Falange, richiamava quando scriveva nel terzo punto «Nei rapporticon i Paesi ispano-americani, tendiamo ad una impostazione unitaria della cultura, degli interessi economici e politici. La Spagna, riconoscendosi l’asse spirituale del mondo spagnolo, accampa il diritto di partecipare agli eventi internazionali in posizione preminente». Ed anche questo, ne siamo convinti, ha avuto il suo ruolo nella decisione di Franco di non chiudere con la Cuba di Castro.

La comune civiltà nata dal Cristianesimo apre ora i nostri orizzonti sul carattere particolare dei movimenti politici esaminati. Non che non ci furono – ci furono ed anche a volte forti – contrasti con la Chiesa cattolica ma, in generale, può dirsi che tanto il peronismo quanto il castrismo cercarono ed anche, almeno in parte, ottennero un sottaciuto consenso ecclesiale. Infatti anche nella Cuba di Castro il giurisdizionalismo del regime non arrivò mai a decretare l’ateismo di Stato, contro la viva fede religiosa dei cubani, né ad uno scontro aperto con la gerarchia che, dal canto suo, ebbe il buon senso di prendere atto del regime rivoluzionario chiedendo, ed ottenendo, perlomeno il rispetto minimo della religione e dei diritti dei fedeli.

Il socialismo cubano, senza dubbio aconfessionale, non ha tuttavia avuto il carattere accesamente persecutorio nei confronti della religione cattolica né apertamente ateistico ed anticlericale che altrove ha, invece, caratterizzato i regimi socialisti e comunisti. Ed anche questo testimonia delle origini più populiste che effettivamente marxiste del castrismo che, in quanto populismo, è stato più attento a non entrare in aperto contrasto con il sentimento religioso del popolo.

Quando Giovanni Paolo II e Benedetto XVI visitarono Cuba – entrambi dando così uno schiaffo agli Stati Uniti ed al “cordone sanitario” imposto intorno all’isola caraibica ed ai conservatori nordamericani inneggianti al rovesciamento militare di Castro – l’icona di Che Guevara fronteggiava, ma quasi per sparire, di fronte alla grande immagine di Nostro Signore Gesù Cristo innalzata sulla piazza principale di L’Avana, durante la celebrazione della Messa pontificia. Quelle visite papali contribuirono da un lato ad alleggerire il peso del regime sulla Chiesa locale e dall’altro a reimmettere Cuba nel circuito internazionale facendola uscire da un isolamento che aveva prostrato nella povertà l’isola ma anche evidenziato l’attaccamento dei cubani al regime.

In quelle occasioni Fidel Castro si dimostrò interessato agli aspetti spirituali della vita ponendo, in privato, a Giovanni Paolo II e, poi, già anziano e malato, quindi sentendosi prossimo alla morte, a Benedetto XVI. Ritornava in lui, probabilmente, l’eco dell’antica educazione religiosa ricevuta dai suoi padri gesuiti e nel caso che questo gli abbia salvato l’anima, magari dopo un duro purgatorio, – solo Dio lo sa – non potremmo che esserne contenti.

L’ultimo Fidel Castro, pare, fosse da tempo assillato da una domanda, alla luce delle sue sincere preoccupazioni spirituali. Egli la propose a Benedetto XVI quando il Papa lo visitò convalescente e stanco nella sua residenza: come aveva fatto una donnetta senza mezzi, senza armi, indifesa da tutti e tutto, ossia madre Teresa di Calcutta, a rendere dignità agli ultimi della terra, ai più diseredati, mentre lui, nonostante tutto il potere di cui aveva goduto e che aveva esercitato, non era riuscito se non molto parzialmente nell’intento?

Non sappiamo di preciso cosa Benedetto XVI gli abbia risposto ma sicuramente gli avrà spiegato che l’Amore di Dio non agisce attraverso il potere e la politica ma attraverso la Grazia che trasforma i cuori degli uomini. Qualcosa ci dice che, se questa è stata la risposta del Papa, Castro ne ha certamente compreso la profondità meglio di tanti catto-conservatori tutti “Tradizione, Famiglia e (soprattutto) Proprietà (leggi latifondo)”.

Oscar Arnulfo Romero

Sono stati, infatti, i conservatori cattolici, neo cons  e/o old cons, a strapparsi le vesti, a suo tempo, per queste “aperture” papali al “tiranno cubano”. Per i conservatori il problema dell’America Latina è di aver generato, sull’onda del populismo, più o meno a tinte marxiste, la cosiddetta “teologia della liberazione”. Essi rinfacciarono a Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, che quella teologia avevano condannato ufficialmente, di non essere stati conseguenti e di aver dato un appoggio ad un regime illiberale accreditandone il dittatore. L’ipocrisia catto-conservatrice dimenticava, tuttavia, di prestare attenzione ai motivi della condanna papale della “teologia della liberazione”, che vertono tutti ed esclusivamente sulla riduzione della fede cristiana ad una ideologia politica, della Caritas soprannaturale ad un immanentismo sociale senza radici trascendenti, sulla riduzione dell’evangelizzazione alla lotta di classe sovente armata, quindi infine sulla falsificazione di Cristo secondo il cliché del militante rivoluzionario. Ma nulla è stato condannato delle motivazioni sulle quali faceva strumentale perno l’errore teologico ovvero la critica delle ingiustizie sociali e dello sfruttamento dei più poveri.

Anzi Giovanni Paolo II riprese le giuste motivazioni che erano state l’occasione per gli errori dei teologi della liberazione e ne fece materia delle sue omelie sociali, soprattutto nei suoi viaggi in sud America.

Papa Wojtiła secondo certi conservatori, come Michael Novak, George Weigel e Richard Neuhaus, sarebbe stato il papa filo-occidentale che ha abbattuto il comunismo in nome della libertà individuale che, per essi, poggia su basi cristiane. Che Giovanni Paolo II abbia contribuito all’implosione del totalitarismo comunista è vero ma sarebbe parziale ridurre il ruolo storico avuto dal pontefice polacco al solo anticomunismo. Quando visitò San Salvador, Papa Wojtiła ruppe il protocollo e costrinse il corteo ufficiale a fermarsi davanti alla cattedrale dove è sepolto monsignor Oscar Arnulfo Romero, il vescovo salvadoregno difensore dei campesinosucciso dagli squadroni della morte, arruolati dai latifondisti, durante la celebrazione della Santa Messa. Il protocollo non prevedeva, per motivi diplomatici, la sosta alla tomba di Romero, che molti all’epoca anche nella Chiesa ritenevano un teologo della liberazione e guardavano con sospetto. Ma Giovanni Paolo II volle, fermamente ed irremovibilmente, sostarvi in preghiera proclamando pubblicamente “Romero è nostro”. Con vivo disappunto del regime militare del Paese e dell’oligarchia terriera ed industriale che lo dominava e che spudoratamente usava del nome cristiano infangandolo.

Ora proprio la figura di monsignor Romero, di recente beatificato, assume, nel contesto da noi esaminato, il ruolo della figura provvidenziale, nel senso proprio dell’”uomo della Provvidenza”.

In una realtà stretta tra il militarismo della destra filoamericana e conservatrice ed il populismo a rischio marxismo, del quale la teologia della liberazione è stata la versione ecclesiale, mons. Romero ha semplicemente innalzato la Croce di Cristo e lo ha fatto – particolare non sospettato dai tanti tradizionalisti della domenica e dai tanti cattoconservatori a stelle e strisce – da cattolico tradizionalista, perfino intransigente nella preservazione di certe forme liturgiche (si arrese a malincuore alla riforma liturgica conseguita al Vaticano II, perché era un grande estimatore della Messa in latino) e di certi orpelli come l’uso della talare che pretendeva dai suoi sacerdoti (5).

Mons. Romero era, dunque, un tradizionalista. Ma un tradizionalista memore del Vangelo. Memore delle beatitudini evangeliche. Memore delle parole da Cristo rivolte, per la sua salvezza – si badi! – non per la sua condanna, al giovane ricco e pio che gli chiedeva cosa dovesse fare per salvarsi. Memore della sentenza che nel catechismo di Pio X decreta il rubare la mercede all’operaio quale “peccato che grida vendetta al cospetto di Dio”.

E’ con questo bagaglio evangelico e, per molti aspetti, preconciliare che Oscar Arnulfo Romero operò da  pastore, non da politico, in difesa dei campesinos della sua Patria. Non lo fece da teologo della liberazione – ne conosceva alcuni ma li redarguiva dagli errori, in particolare dalla propaganda a favore della lotta armata – bensì da vero Pastore cristiano vicino al suo popolo sofferente. Perché nel campesino angariato e sfruttato gli era cristianamente impossibile non vedere Cristo sofferente sulla Croce e chiudere gli occhi. Del resto, non fece lo stesso san Francesco d’Assisi con i poveri lebbrosi del suo tempo?  Ma né l’uno né l’altro, né Francesco né Romero, hanno mai contestato la Chiesa né hanno ipotizzato escatologie politiche. La Carità, però, quella sì, quella era il loro programma cristiano. Nel caso di Romero da Essa egli faceva discendere, quale primate di San Salvador, anche i suoi appelli alla Giustizia Sociale. Basta questo per farne un pericoloso comunista oppure, al contrario, Romero è stato, come detto, l’uomo inviato dalla Provvidenza per mostrare cosa è il Cristianesimo nelle concrete circostanze storiche del suo continente?

Alla fine del filmato visionabile su youtube nel link indicato alla nota 2), gli autori hanno, molto appropriatamente, chiosato con una immagine di Pio XII – un Papa certo carissimo ai cattolici tradizionalisti, un Papa preconciliare, un Papa che i sedevacantisti, tradizionalisti radicali, considerano addirittura come l’ultimo Pontefice legittimo – accompagnata da queste sue parole

«Si los Cristianos viviéramos como indica el evangelio, el comunismo no tendría razón para existir» (Pio XII).

Il problema, in fondo, è tutto qui.

NOTE

(1) Non mancò, tuttavia, neanche la presenza, ambigua, della massoneria di destra. Come quella rappresentata da un Licio Gelli, eminenza grigia della corrente nazionalista del peronismo responsabile del massacro dei “montoneros” il giorno del ritorno nel 1974 di Perón in Argentina.

(2) La lettera è reperibile sul youtube al link América indohispánica, en una sola imagen: https://drive.google.com/file/d/0B57RHLC_yZIsZGg5ZW92aTN0Mnc/view, sotto la denominazione “Material historico – Carta de Juan Perón a Fidel Castro”. Nel link, dopo la lettera di Juan Domingo Peron, è visionabile un eccezionale breve video, in spagnolo, nel quale lo stesso Perón elogia Castro ed il Che definendoli “giustizialisti”. Giustizialismo, con riferimento alla giustizia sociale, si era auto-denominato il peronismo. Il filmato si chiude con una bella citazione di Pio XII, sulla quale dovremmo tornare.

(3) Anche in tal caso invitiamo i lettori a visionare il filmato, una intervista al citato gesuita, disponibile sul web al link di youtube https://youtu.be/dWGj8cayhpc.

(4) Anche in tal caso rinviamo il lettore al materiale storico che il web ci mette a disposizione al link https://youtu.be/tXvDio-LrTI

(5) Su monsignor Romero si veda la bella biografia di Roberto Morozzo della Rocca “Oscar Romero – La Biografia”, San Paolo, Milano, 2015.

IL DENARO NEL MEDIOEVO E LA MODERNITA’

IL DENARO NEL MEDIOEVO E LE PREMESSE DELLA MODERNITA’

(Videoconferenza in data sabato 17.11.2018 in occasione dell’incontro tenutosi in Palazzo Mazzola, sede dell’Archivio Storico del Comune di Asti, in memoria e in onore di Renato Bordone: Asti in Europa. Il racconto dei mercanti astesi tra storia del credito e storia della città)

 Ich schaffe, was ihr wollt, und schaffe mehr (Goethe, Faust, II, 4, v 4927)
Alla memoria di Renato Bordone

Signore e Signori, cari Colleghi,
nel ringraziarVi per l’immeritato onore che mi conduce a rivolgermi adesso a Voi, e nello scusarmi per la forma involontariamente disagiata in cui sono obbligato a farlo, comincio con il dichiarare esplicitamente il Vostro e il mio disincanto. Mi trovo, infatti, nella paradossale condizione di chi, incompetente, si rivolge a un pubblico di competenti, tra i quali anche alcuni Maestri, per esporre problemi e considerazioni suggeritigli in grandissima parte dalla lettura dei loro scritti. So bene che stasera il mio parlar da “fiorentino” a dei “lombardi” – nel senso storico-economico del termine – equivale a un portar vasi a Samo e nottole in Atene. Ma la cortesia dell’invito, il mio desiderio vivissimo di attestare ancora una volta l’ammirazione per l’indimenticabile Renato Bordone e la fraterna amicizia che a lui mi legava mi hanno indotto a porre da canto un pudore che sarebbe stato doveroso e ad accettare un forse troppo impegnativo invito.
Comincio quindi ringraziando non solo i presenti, ma in generale gli studiosi nei confronti dei quali tutti noi abbiamo contratto un immenso debito e che, nella loro gran maggioranza, sono peraltro in vario modo collegati al Centro Studi sui Lombardi, sul Credito e sulla Banca. Dal momento che alcuni di loro sono presenti, ad evitare involontarie omissioni non li menzionerò per nome, salvo alcuni ai quali dovrò direttamente riferirmi nel corso della mia esposizione. Mi limito a un “grazie” collettivo. Un esplicito e riconoscente pensiero vorrei, tuttavia, rivolgere a cinque Maestri che non sono più fra noi, che ho avuto l’immeritato privilegio di frequentare e che benemeriti sono stati nel campo di studi che qui c’interessa adesso e non solo in quello. Roberto Sabatino Lopez, Federigo Melis, Jacques Le Goff e Ovidio Capitani, ai quali vorrei associare un altro fraterno amico al pari di Bordone immaturamente scomparso, Marco Tangheroni.
All’inizio del secondo atto della pucciniana Turandot, uno dei tre consiglieri imperiali (i più aderenti fra tutti i personaggi dell’opera all’ispirazione gozziana della “Commedia dell’Arte”) parla di certe “monete di carta dorate”, elemento indispensabile del décor festivo cinese tradizionale al pari delle lanterne rosse. L’allusione, in apparenza tra il folklorico e il fantastico, è sul piano storico più pertinente di quanto non possa sembrare. Ce lo conferma uno dei capolavori fondamentali della letteratura europea, il Faustdi Wolfgang Goethe. Nel primo atto della “Seconda Parte” del grande poema, edita fra 1827 e 1828, la scena dedicata al “Giardino di Svago” (Lustgarten) ci presenta i prodigiosi effetti della cartamoneta approntata dal dèmone Mefistofele e, almeno in apparenza, atta a risolvere tutti i problemi finanziari di un imperatore che ha tutta l’aria di un monarca asburgico. Si tratta di una moneta “a corso legale”, che i sudditi accettano sulla fiducia dovuta al loro sovrano. Fiducia: questa è forse la parola-chiave fondamentale dell’oggetto del nostro discorso.[1]
Ma è, nel contesto goethiano, una fiducia mal riposta. In esso si denunzia, con l’alibi della satira, quell’esperimento introdotto nell’economia moderna dal banchiere scozzese John Law nel 1716, durante la “reggenza” del regno di Francia: ma appena quattro anni dopo, nel 1720, drammaticamente fallito. Il poeta di Weimar, che aveva conosciuto gli “assegnati” circolanti nell’Europa della Rivoluzione e dell’impero napoleonico senza nutrire in essi la minima fiducia, attribuiva, nel suo capolavoro, al diavolo Mefistofele l’invenzione di quella moneta cartacea che si poteva moltiplicare arbitrariamente sino all’infinito e produceva illusori prodigi quali quello di far scomparire provvisoriamente i debiti. Eppure non c’è dubbio che il naufragio dell’esperimento del Law facesse pur parte degli esiti di un evento fondante della Modernità: l’apertura, fin dal 1609, della Borsa di Amsterdam.
D’altronde, il fatto che il coprotagonista della scena goethiana fosse un sia pur imprecisato “imperatore” ci aiuta a individuare un “precedente” che l’aveva ispirata e che era testimoniato in un testo di un buon mezzo millennio precedente: nel quale agiva un altro imperatore, non asburgico ma sino-mongolo, il Gran Khan Qublai della dinastia Yuan del quale ci parla il Milione. Eppure, il veneziano Marco Polo, visitando la Cina del suo tempo nella quale esisteva una gran varietà di oggetti usati come monete – dal sale alla porcellana alle conchiglie – non mostrava soverchia sorpresa dinanzi  alla circolazione di carte accettate con fiducia nel corso di compravendite.[2]Ci troviamo qui dinanzi a uno dei tanti “corti circuiti” della storia: un pezzo di carta, magari munito di firme e di sigilli, non appare né strano né pericoloso a un europeo due-trecentesco abituato alle “lettere di cambio”, mentre si mostra carico di rischi e di minacce per un europeo del Sette-Ottocento. Possiamo trarre dal confronto di questi due remoti episodi qualche considerazione utile per i tempi nostri?
Veniamo, dunque, al denaro nonché nelle sue varie forme e funzioni durante il lungo periodo che, sia pure tra ricorrenti perplessità, abbiamo convenuto di definir “medioevo”: senza dimenticare che, come ben ha scritto Paolo Evangelisti, è necessario mantener sempre chiara «la differenza che sussiste tra ciò che il denaro è come oggetto fisico e ciò che la moneta rappresenta come istituzione e mediazione valoriale».[3]
Oggetto, istituzione e mediazione che si presentano peraltro strettamente uniti sul piano simbolico. La moneta è notoriamente mezzo di scambio, misura di valore e riserva di ricchezza. Ciò è espresso, per quanto riguarda i pezzi metallici a corso evidentemente reale e fondati sul bimetallismo aureo-argenteo (il che ha già di per sé un denso valore simbolico), dall’irreprensibile formula di Isidoro di Siviglia: «In numismate tria quaerentur: metallum, figura et pondus».[4]Nelle monete medievali noi costantemente troviamo sul “dritto” (ma talvolta invece sul “rovescio”) una figura che rimanda a un elemento sacro – divino o santorale che sia –; sul “rovescio” (o viceversa) un’immagine allusiva al potere che emette e legittima il pezzo. Se a ciò aggiungiamo la qualità del metallo coniato, abbiamo una perfetta presentazione di quella dottrina trifunzionale che, significativamente, fu enunziata in quello che allora era il cuore della Cristianità latina, il “paese dei Franchi”, da alcuni vescovi nello snodo tra X e XI secolo: e secondo la quale la società si distingueva nei tre ordines degli oratores (il clero), dei bellatores (le aristocrazie laiche alle quali competeva il governare e il mantenere con le armi la giustizia e la pace) e dei laboratores, chiamati a mantenere con la loro operosità sé stessi e gli altri. Ma, se la concreta sostanza del denaro era il metallo prezioso in quanto soggetto, frutto e garanzia del lavoro che materialmente sosteneva la società, nella storia di longue durée della moneta si presenta un inquietante paradosso. Pensiamo alla nostra ancora corrente espressione “testa o croce”, che come sappiamo evoca l’immagine della monetina metallica lanciata in aria e della “fortuna” (un altro key word nella storia del denaro) che presiede all’esito del rito. Se la “croce” rimanda ancor oggi agli oratores, la “testa” ai bellatores e ai rispettivi sistemi di valori, il prezioso intrinseco del quale la moneta metallica “a corso reale” era costituita, in quella “a corso legale” (peraltro ormai quasi esclusivamente cartacea) non c’è più. Eppure, il mondo moderno – e a fortiori quello contemporaneo, nel quale il denaro è una potenza così forte e diffusa (salvo il costante rischio della sua vanificazione, dai processi di svalutazione fino alle innovazioni che giungono al “denaro virtuale” come il bit coin) – è dominato dall’economia e dalla finanza, vale a dire dagli eredi di élites nate all’interno di quell’ordo ampio e indifferenziato (ma costituito soprattutto da subalterni piegati al lavoro dei campi, dei boschi e delle brughiere), che Adalberone di Laon e Gerardo di Cambrai avevano definito laboratores. Sappiamo che fra X e XVIII secolo quel “Terzo Stato” si era progressivamente articolato e differenziato; e che alla fine del Settecento la élite dei suoi rappresentanti pretese “uguaglianza” rispetto agli altri due mentre, però, all’interno di esso, si allargava progressivamente la forbice della disuguaglianza.
Ora, a differenza di quanto anche in un passato recente avveniva, oggi, dalla rappresentazione tradizionale della moneta, lo statuto simbolico degli eredi delle élites del “Terzo Stato”, di coloro cioè che attualmente sono sul serio i “patroni del mondo” è assente. Quello della globalizzazione attuale, quello dei Soros e dei signori che ogni anno si riuniscono a Davos, è un mondo nel quale le élites dirigenti effettive appaiono refrattarie alla rappresentazione simbolica, che continua semmai a interessare i loro “comitati d’affari” politici e mediatici. Il nostro è un mondo nel quale il cielo è vuoto e i veri padroni non hanno volto, sono dei “Superiori Sconosciuti”.
Se riteniamo questo panorama proprio dell’attuale fase della cosiddetta “globalizzazione”, ed essa a sua volta processo di lungo periodo presentatosi magari a già maturo livello con quella che nella convenzione del racconto storico definiamo “età moderna”, ci rendiamo conto che essa è l’esito attuale della Modernità.
Naturalmente, “età moderna” e “Modernità” non sono sinonimi. Con questo secondo termine intendiamo – e qui gioco a carte scoperte: Fromm, Rifkin, Stiglitz, Chomsky, Bauman – il processo e la dimensione del sia pur problematico affermarsi dell’individualismo, del processo di secolarizzazione e del primato mondiale di economia, finanza e tecnologia su altre dimensioni dell’essere e dell’agire umano (principalmente della politica). Se ciò è plausibile, bisogna dedurne che la Modernità è sorta ben prima dell’età moderna e trova alcuni dei suoi presupposti proprio nel “nostro” medioevo. Torna qui il buon Marco Polo, che non si stupiva affatto dell’uso cinese della cartamoneta perché a casa sua era uso a “lettere di cambio” e a documenti contabili e perché viveva negli anni stessi in cui l’innovazione che Leonardo Fibonacci pisano aveva desunto dagli arabi, as-Sifr, “lo zero”, stava rivoluzionando la matematica ma anche la contabilità e quindi il mondo del credito e degli affari dell’Occidente. Quella Modernità che appariva ancora assurda e sospetta a Goethe, il mercante veneziano l’aveva a portata di mano, quasi sulla punta delle dita.
Torniamo allora alla dinamicità economico-finanziaria del nostro medioevo: e sappiamo bene quanto essa debba a una pluralità di sperimentazioni anche spregiudicate, a un insieme di periodi caratterizzati da un elemento comune di frammentazione. A dirla con le parole di Renato Bordone e di Giuseppe Sergi, «il lungo medioevo non è da considerare come età compatta ‘di mezzo’ ma come insieme di età con meccanismi loro propri e irripetibili».[5]
Nessun cedimento, quindi, da parte mia, a tesi “continuiste” di sorta: anzi, al contrario, la massima cura – quantomeno nelle intenzioni – nel sottolineare le discontinuità, le rotture, i caratteri imprevedibili, le accelerazioni e i ristagni, magari (senza voler rinverdire qui vecchie polemiche) l’unicità dell’“evento” e il suo carattere di “emergenza” rispetto a strutture di medio e di lungo periodo, fino al recupero dell’“imponderabile” di paretiana memoria. Non mi sogno nemmeno di tentare, in pochi minuti, un’esquisse générale de l’histoire de l’argent au moyen-âge. Provo semplicemente, senza velleità alcuna di completezza, a richiamare alcuni dati di fondo. Anzitutto il fatto che la riflessione storica, filosofica e filologica più matura e aggiornata ha, ormai, fatto giustizia del vecchio luogo comune – peraltro ancor oggi duro a morire – della preconcetta e sostanzialmente insuperabile ostilità della fede cristiana (se non di tutte le sue istituzioni storiche) rispetto al denaro. Sappiamo bene su quali passi scritturali e soprattutto evangelici essa si fondi e con quanta forza (non priva peraltro di ragioni) abbia sfidato i secoli: anche a causa delle posizioni assunte al riguardo da Francesco d’Assisi. Ma sappiamo altresì che il pensiero teologico e giuridico cristiano, sia pure in mezzo e incertezze e a tensioni, ha sostenuto l’affermarsi dell’importanza del denaro, del credito e dello stesso profitto nonché delle istituzioni spesso innovative che ne hanno accompagnato lo sviluppo: e ciò sin dalle ferme posizioni di Clemente Alessandrino sulla funzione sociale della ricchezza e sulla “vera povertà” per il cristiano non già nel vivere da mendico bensì nel possedere con discrezione e con spirito di carità a vantaggio e al servizio dei fratelli; quindi da Ambrogio e da Agostino con le loro tesi  sullo scambio economico in quanto caritas e sull’uso del denaro come dono, sul modello della primitiva Chiesa di Gerusalemme dove tutti i beni erano in comune e ciascuno riceveva secondo i suoi bisogni;[6]per giungere all’immagine del Cristo come vero mercator e alla metafora della Redenzione come negozio mercantile per eccellenza, sacrum commercium. Su questa linea e in analoga prospettiva più tardi, nell’XI secolo, speciale rilievo avrebbero avuto il Decretum  di Graziano, l’attività di quello straordinario gestore e tutore dei beni ecclesiastici che fu l’avellanita Pier Damiani e il pensiero di Anselmo da Lucca che, nel 1083, conferì «contenuto legale e fondamento teorico a un diritto di possesso di beni mobili» e  «di mezzi finanziari»[7]atti all’organizzazione, alla vita funzionale, alla necessità della Chiesa nella prospettiva – rigorosamente ispirata ad Agostino – di un “fisco del Cristo”, una vera e propria “borsa del Signore”. Da qui la rigorosa difesa, da parte dei riformatori ecclesiastici del secolo XI, dei beni della Chiesa in quanto patrimonio dei pauperes Dei.  E il dibattito sarebbe continuato con varie e spesso discordanti voci attraverso le Sententiae di Pietro Lombardo sino alla scolastica e quindi nelle rigorose, appassionate discussioni sul iustum pretium, sul bonum commune, sulla liceità del giusto profitto e sull’usura (Alberto magno, Tommaso d’Aquino) fino al pensiero economico degli “osservanti” degli Ordini mendicanti e dei primi umanisti.[8]In questo contesto, le ricerche di Giacomo Todeschini e dei suoi allievi, collaboratori e interlocutori[9]hanno mostrato – specie attraverso lo studio delle Regulae monastiche – come il linguaggio economico della previdenza e dello scambio sia stato fondamentale nell’approfondimento del mistero della salvezza realizzata dal Cristo come valore, pregio, quindi prezzo/preziosità (fino all’adorazione del “Preziosissimo Sangue del Signore”). Al Todeschini va anche il merito di aver chiarito con una sua impegnata serie di studi – insieme con quelli di Roberto Lambertini, di Maria Giuseppina Muzzarelli e di altri – come il celebre divieto di maneggiar danaro imposto ai frati minori dalla Regula bullata del 1223 e da altri testi francescani vada, tuttavia, reinterpretato, proprio alla luce degli scritti di “spirituali” come Pietro di Giovanni Olivi e di “osservanti” come Bernardino da Siena, ai quali va aggiunta almeno la menzione del catalano Francesc Eixemenis, studiato in un bel libro di Paolo Evangelisti, fino a dimostrare la legittimità di un “uso povero” dei beni e del “circolo virtuoso” (l’espressione è, appunto, del Todeschini) che nel nome della caritas e del servizio ai poveri si stabilisce tra denaro, commercio, profitto e speranza di salvezza per quanti mettendolo a frutto fanno “vivere” il denaro (pecunia lucrosa versus pecunia mortua): e qui proprio un tema per eccellenza legoffiano, il purgatorio, ha un suo ruolo primario. A questo livello il grande tema teologico già protocristiano e patristico dell’economia della salvezza s’incontra con quello della salvezza attraverso la corretta economia.
Ciò sia detto senza, con ciò, mai perdere il senso dell’ambiguità e quindi la polarità di sentimenti e di atteggiamenti che ai primi del Trecento avrebbero indotto per esempio Dante a definire la moneta aurea della sua città ora con rispetto e reverenza «la lega suggellata del Battista»[10]– con ciò ribadendo che i falsari erano colpevoli del crimen maiestatis e meritevoli del rogo al pari degli eretici – e ora, viceversa, «il maladetto fiore»[11]colpevole di aver addirittura corrotto il soglio di Pietro. Il denaro poteva senza dubbio restare “sterco del demonio”.
D’altronde, e anche ciò è ben noto, gli snodi e addirittura le “svolte” nella storia del denaro sono tutt’altro che casuali. A presiedere sia pur imperfettamente da essa v’è sempre un elemento ben determinato, giusto o no, corretto o criminale che fosse: la volontà politica, l’esercizio del potere, che gestiscono il difficile rapporto tra circolazione monetaria, sicurezza, informazione e fiscalità dominando e regolando – sia pur non sempre in modo felice – anche quello che in genere con superficialità si denomina “il libero gioco della domanda e dell’offerta” con le sue sistole e le sue diastole, le sue fasi d’inflazione e di deflazione, d’incremento e di ristagno..
Ciò si riscontra con evidenza in alcuni grandi momenti della storia monetaria, fiscale ed economica medievale: e già da prima, fin dalla riforma del denarius argenteus da parte di Aureliano, nel terzo quarto del III secolo, che  insieme con le vittorie sul limessudorientale salvò il potere d’acquisto dei salari dell’esercito e con esso la stabilità sociale dell’impero; oppure, dopo lunghi secoli di frammentazione del diritto di batter moneta nonché d’incertezza e di frammentazione monetaria, la riforma carolingia con la sanzione del diritto di conio come fatto pubblico, con la scelta del monometallismo argenteo che avrebbe retto in Occidente per oltre quattro secoli e la creazione di un sistema di “denaro di conto” che nelle sue linee di fondo avrebbe retto, adattandosi a mutamenti sostanziali, fin addentro al XX secolo. Ma è soprattutto nella vera e propria plaque tournante del mondo medievale, il grande XII secolo delle cattedrali, delle università e del rinnovamento attraverso il Mediterraneo e la penisola iberica dei rapporti tra Europa e Islam che noi vediamo sorgere, si può dire insieme, le societates ad partem lucri con il sistema della “commenda” e la proporzionale ripartizione di utili e di perdite tra i soci e, grazie alla lungimiranza dei conti che ne erano i domini loci, la nascita di quel mirabile sistema di mercato permanente regionale che furono le “fiere di Champagne” con i loro turni che duravano nel loro complesso l’arco dell’intero anno e che ponevano in rapporto, lungo un asse nordovest-sudest parallelo a quello dei pellegrinaggi tra Santiago de Compostela e Gerusalemme, le aree produttive e mercantili dell’Europa settentrionali gravitanti sulla Fiandra e quindi sul mondo anseatico e baltico con quelle mediterranee tra Italia settentrionale, Italia meridionale, Provenza e Catalogna fino a Bisanzio, alla Siria, al Libano, all’Egitto, all’Africa.  Allora,  la circolazione di merci e di denaro ma soprattutto d’uomini e d’informazioni si tradusse in importanti novità anche sul piano delle tecniche mercantili e finanziarie – ne sono testimoni le vicende dei cambi monetari, fondamentali nella nascita delle banche – coinvolgendo le strade, le rotte, le città e i porti e determinandone l’ampiamento e la dinamica produttiva fino all’attività mediatrice degli stessi Ordini militari, il Mediterraneo cambiò allora volto mentre, per usar la bella espressione di Roberto  Sabatino Lopez, «l’Occidente tornava alla coniazione aurea» (anche approfittando di un temporaneo ribasso del costo dell’oro, soprattutto di quello africano “di pagliola”, in polvere. Al riguardo, uno dei pochi argomenti sui quali mi sono permesso di trovarmi in dissenso col mio amato Maestro Jacques le Goff era il movimento crociato. Mi sembra che il grande studioso francese si limitasse sulle crociate a un giudizio di carattere politico-militare, singolarmente restrittivo – strano in lui, così amante degli orizzonti aperti – e incline a non valutare in modo a mio avviso adeguato una serie di novità con esse o a seguito di esse introdotte. A parte quelle sul piano propriamente giuridico e canonistico, o quelle che riguardarono la letteratura, l’arte, l’informazione geopolitica, la stessa propaganda missionaria e insomma i rapporti con l’Oriente in senso generale, basti pensare per quanto qui ci riguarda al significato rivoluzionario sul piano tanto fiscale e finanziario quanto su quello istituzionale e territoriale del sistema delle decime istituito da Gregorio X; oppure al ruolo primario che nel Duecento fu assunto dall’ultima capitale del regno crociato di Gerusalemme, Acri, anche se per la verità essa trasse vantaggio piuttosto dalla sua caduta, nel 1291, quand’essa tornò emporio centrale del mondo musulmano senza tuttavia perdere il rapporto con il commercio occidentale.  Vale la pena di ricordare che Acri, con la sua bella zecca dove si battevano i “bisanti sarracenali” che associavano segno della croce e iscrizioni arabe, fu con la Firenze del fiorino[12]e la Venezia del ducato uno degli hauts lieux della produzione di moneta aurea del tempo. D’altro canto, agli studi ormai “classici” sull’argomento, altri più recenti se ne sono aggiunti – ricordo uno scritto di Giovanni Ceccarelli – a ricordarci che la lettera di credito su terzi era chiamata nel mondo arabo awala, da cui l’italiano “avallo”, che suftajaera l’obbligazione scritta, che la mudarabaera la commenda e la musharakala società commerciale. E ancor oggi ci si continua a chiedere se e fino a che punto la grande rivoluzione economico-finanziaria del basso medioevo abbia avuto come suoi teatri Firenze e Bruges anziché Damasco o Alessandria in quanto la ribà (l’“usura”) fu e resta nel mondo musulmano rigorosamente proibita e perseguita laddove, nel nostro Occidente, il credito a interesse al di là di un certo segno definibile come “usura” ha avuto differenti vicende e ben diverso esito.  Certo è che gli scambi economici e commerciali tra mondo cristiano e mondo musulmano, al pari di quelli filosofici, scientifici, artistici, musicali, culturali e diplomatici, hanno avuto ben più peso nell’avvicinare i due mondi di quanto le crociate non ne abbiano avuto nel renderli conflittuali.
E siamo così giunti alla grande, eroica età del Big Bang economico, commerciale e finanziario dell’Europa occidentale. A quello avviato verso la metà del Duecento – e molti prendono l’anno della coniazione del fiorino, il 1252, a suo eponimo – e grandi protagonisti del quale furono le grandi compagnie da Firenze a Siena ad Asti (i “fiorentini” e i “lombardi”), appunto – a Barcellona, a Parigi, a Londra, a Bruges e altrove, i grandi banchieri dei re e dei papi sia romani sia più tardi avignonesi. Eppure tale stagione fu in sé breve: e si concluse si può dire con un altro evento esso stesso assurto a simbolo: la sparizione di tonnellate d’oro e d’argento nella gola profonda delle guerre finanziate dai mercanti-banchieri per somme immense sul momento compensate da privilegi e da appalti mai però davvero restituite da parte dei  loro regali debitori fino alla grande bancarotta dei banchieri fiorentini Acciaioli, Bardi e Peruzzi nel 1341-45, che mise definitivamente a nudo il tallone di Achille delle societates nate nel XII-XIII secolo, la responsabilità illimitata dei contraenti. Quell’età eroica dei mercanti-banchieri appare sul serio dominata da un valore che, prima che economico, è piuttosto politico e morale: la “fiducia”, quell’elemento immateriale che rendeva possibili le transazioni più ardite e che – come ha dimostrato Luciano Palermo – stava alla base del concetto di “cittadinanza economica”.[13]
È questo straordinario periodo, particolarmente adatto a essere studiato mettendo a frutto quel metodo “dell’incrocio di fonti differenziate” su cui tanto Renato Bordone insisteva; e nel quale il nesso tra politica ed economia, tra politica militare e politica fiscale dei capi politici da una parte e strategia dei prestiti dei mercanti-banchieri dall’altra risulta più chiaramente decisivo. Sul piano storico generale, è significativo – e non è affatto un caso – che la crisi economico-finanziaria andò maturando in un lungo periodo di apertura di una crisi generale ed epocale a carattere climatico, economico, sociopolitico e socioculturale: una crisi, seguita da un ristagno economico verificatasi quasi come preludio di quella che sotto il profilo climatico fu la “piccola era glaciale” in tutto l’emisfero australe tra fine Cinque ed inizio Settecento.
I mercanti-banchieri dei decenni tra fine Trecento e secolo successivo, tra svalutazioni e momenti di deflazione e nella complessità determinata dai trasferimenti internazionali di valuta,  lavorarono nel nord e nel centro della penisola italica – i Medici a Firenze e il “Banco di San Giorgio” a Genova[14]ne sono esempio – a stretto contatto con il debito pubblico di governi che (a differenza di quanto fino dal Trecento avevano fatto i sovrani dei nascenti stati assoluti) non potevano sfuggire alla necessità di restituire in qualche modo le somme prese in prestito; e tesero a impadronirsi quando e nella misura in cui poterono del controllo quanto meno indiretto della cosa pubblica.[15]Si avviò così (com’è ben dimostrato dalla storia delle “prestanze” ad rehabendum e ad non rehabendum a Firenze nel Quattrocento) un processo di socializzazione dei debiti e di privatizzazione dei profitti che in qualche modo può ricordare eventi ed episodi della storia italiana e occidentale più recente. Fu, quella, un’età di grande bellezza e di straordinarie realizzazioni artistiche, ma anche di concentrazione della ricchezza e quindi di diffusione della miseria. Frattanto, il prestigio dei mercanti-banchieri italiani si andava fortemente riducendo al di là delle Alpi e del mare.
Questi argomenti, sui quali oltretutto davvero molti di loro sarebbero ben più competenti di quanto io non sia, richiederebbero più tempo per esser adeguatamente esposti. Si era, tuttavia giunti, insieme con l’era delle grandi scoperte geografiche, della Riforma e dell’avvìo dell’economia-mondo, in tempi nei quali anche la storia del denaro avrebbe dovuto voltare decisamente pagina. Rispetto a questa lunga, complessa storia, il capitalismo moderno – che pure con essa ha tante relazioni – è radicalmente altra cosa.
[1] Cfr. al riguardo L. Palermo, Moneta, credito e cittadinanza economica tra Medioevo ed Età moderna, in«Mélanges de l’École Française de Rome – Moyen Âge», 2013; in linea generale, per il rapporto tra fiducia, stabilità e quindi regole: La fiducia secondo i linguaggi del potere, a cura di P. Prodi, Bologna, Il Mulino, 2008; Uomini, regole, economia: una lettura storiografica, a cura di G. Todeschini, Asti, Centro Studi Renato Bordone sui Lombardi, sul Credito e sulla Banca, s.d.
[2] H. U. Vogel, Marco Polo was in China, Leiden, Brill, 2012, pp. 89-226
[3] P. Evangelisti, Il pensiero economico nel medioevo. Ricchezza, povertà, mercato e moneta, Roma, Carocci, 2016, p. 135.
[4] Etymologiae, XVI.,18.12, ed. Lindsay 1911.
[5] R. Bordone, G. Sergi, Dieci secoli di medioevo, Torino 2009, p. 396.
[6] Actus,4, 32-35.
[7] La definizione è di Evangelisti, Il pensiero economico nel medioevo,pp. 76-80 e passim.
[8] L’etica economica medievale, a cura di O. Capitani, Bologna, Il Mulino, 1974; G. Todeschini, Oeconomica franciscana. Proposta di una nuova lettura delle fonti dell’etica economica medievale,in «Rivista di storia e letteratura religiosa», II/12, 1976, pp. 15-77; Idem, I mercanti e il Tempio. La società cristiana e il circolo virtuoso della ricchezza tra medioevo ed età moderna, Bologna, Il Mulino, 2002; O. Langholm, Economics in the medieval Schools. Wealth, exchange, value, money and usury according to Paris theological tradition, 1200-1350, Leiden, Brill, 1992; J. Le Goff, La moyen Age et l’argent, Paris 2010; A. Feniello, Dalle lacrime di Sybille, Roma-Bari 2013;  E.I. Mineo, Caritas e bene comune, in «Storica», 59, 2014, pp. 7-56.
[9] L’ampia e benemerita produzione scientifica di Giacomo Todeschini ha ormai da oltre un quarantennio prodotto ragguardevoli risultati: ci limitiamo a richiamare due lavori di argomento generale a buon diritto considerabili come dei “classici” nello studio del pensiero economico medievale: Il prezzo della salvezza. Lessici medievali del pensiero economico, Roma, La Nuova Italia Scientifica, 1994; La banca e il ghetto, Roma-Bari, Laterza, 2016; ma essenziali restano le sue ricerche sul pensiero francescano, gli ebrei ecc. Per quanto riguarda l’Alto Medioevo monastico, straordinariamente importante è V. Toneatto, Marchands et banquiers du Seigneur. Lexiques chrétiens de la richesse et de l’administration monastique de la fin du IV.e au dèbut du IX.e siècle, Rennes, Presses Universitaires, 2012.
[10] Dante, Inf.,XXX, 74.
[11] Idem, Par.,IX, 130.
[12] Per cui cfr. F. Melis, Fiorino, in Enciclopedia dantesca, pp. 903-4: il suo peso in oro venne originariamente concepito in modo da costituire l’esatto corrispettivo della libbra ponderale (gr. 339,452), la quale veniva tagliata in 12 soldi “di conto”; due anni prima del fiorino d’oro, quindi nel 1250, il comune di Firenze aveva emesso il “fiorino d’argento”, cioè il “grosso da soldi uno”, equivalente a 12 denari pisani. In tal modo, seguendo sempre il modulo della riforma monetaria carolingia, il fiorino d’oro era valutato pari a 20 “grossi” (cioè soldi d’argento). Questo rapporto oro-argento andò fatalmente modificandosi e divaricandosi col tempo: il catasto fiorentino del 1428 dimostra che il fiorino d’oro veniva ormai cambiato a 4 libbre d’argento, vale a dire a 80 dei vecchi “grossi” (i quali peraltro non venivano più coniati dal 1296), il quadruplo del valore originario.
[13] Palermo, Moneta, credito e cittadinanza economica; Credito e cittadinanza nell’Europa mediterranea dal medioevo all’Età Moderna, Asti, Centro Studi Renato Bordone sui Lombardi, sul Credito e sulla Banca, 2014.
[14] Cfr. La “Casa di San Giorgio”: il potere del credito, a cura di G. Felloni, Genova 2006.
[15] Cfr. p.es. F. Franceschi, I mercanti-banchieri fiorentini del Quattrocento, in Denaro e bellezza. I banchieri, Botticelli e il rogo delle vanità, a cura di l. Segregondi e T. Parks, Firenze 2012

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