How long to sing this song?». Per quanto a lungo dovremo cantare questo canto? Quanti tra i ragazzi che nel 1985 intonarono questo verso centinaia di volte al Live Aid sapevano che in 40, la canzone da cui era tratto, gli U2 avevano musicato per intero il Salmo corrispettivo? Un testo sacro in un pezzo della band irlandese non è un caso e neppure isolato. Lo dimostra Andrea Morandi nel suo U2. In the name of love (Arcana), un volume che passa al setaccio per la prima volta canzone per canzone i testi di Bono, portando a galla riferimenti biografici e fonti. E arrivando a risultati sorprendenti: «La presenza della Bibbia nei primi dischi era una cosa nota. Ma che continuasse in modo persistente fino all’ultimo cd è stata una vera scoperta».
«Quella di Bono è una scrittura molto sofisticata e spesso misconosciuta» racconta Morandi. «Bono arriva a lavorare sulla singola parola come Bob Dylan e Leonard Cohen. Ma il personaggio è tanto strabordante da aver schiacciato la dimensione autoriale. Eppure solo lui e Dylan riescono a condensare la Bibbia nei 3 minuti di una canzone».
Molti dei versi analizzati sono impregnati del testo sacro, dal linguaggio e dal lessico fino a un sostrato costante di immagini e temi. La Bibbia è esplorata integralmente, dalla Genesi all’Apocalisse, passando per i Vangeli e le lettere di Paolo, senza dimenticare i profeti Isaia e Abacuc. Ma i prediletti sono i Salmi. «Per Bono Davide è la prima popstar e i Salmi i primi blues» spiega Morandi. «Lo stesso Bono sembra quasi identificarsi con lui. Davide ha un rapporto difficile con Dio, i suoi sono canti di lode e di lamento, così come molti dei salmi rock degli U2». E finisci così per scoprire dei doppi fondi nelle canzoni: «Chi l’avrebbe mai detto che When love comes to town narra della tunica di Gesù giocata ai dadi, o che Until the end of the world parla del tradimento di Giuda?».
U2. In the name of love evidenzia un percorso circolare che va dalla forte religiosità dei primi dischi, passando per la notte di Zooropa (dove The first time è una riflessione sulla perdita della fede a partire dalla parabola del figliol prodigo) e Pop, fino al ritorno alla luce degli ultimi dischi. «Tra gli altri in No line on the horizon ci sono Magnificent, brano che fin dal titolo si rifà al Magnificat, a Unknown caller, dove il chiamante sconosciuto del titolo è il Dio che salva». Il pezzo più impegnativo è Grace, il brano che chiude All that you can’t leave behind.
Il tema è nientemeno che la Grazia. È forse la prima volta che un tema teologicamente così impegnativo è al centro di una canzone pop. «Bono parte dalle riflessioni di C.S. Lewis, un autore da lui molto amato: Le Lettere di Berlicche sono ad esempio alla base di MacPhisto, il corrosivo personaggio dello ZooTv Tour». Un’altra scrittrice cristiana che ha ispirato Bono è Flannery O’Connor: «Di lei lo affascina il modo di rappresentare il rapporto tra le persone comuni e Dio».
«La cosa che rende convincente la scrittura di Bono» conclude Morandi «è la sincerità con cui mette in campo una fede fatta di domande rivolte a un Dio vicino, un amico con cui si può anche litigare».
«Nella musica degli U2 – ha detto una volta Bono – ci sono cattedrali e strade. Le strade conducono alle cattedrali e mentre ci cammini ti senti nervoso, come se qualcuno ti seguisse. Se ti volti non c’è nessuno. Poi finalmente entri nelle cattedrali e solo allora capisci che c’era davvero qualcuno che ti seguiva: Dio».
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Dr. Polkinghorne has been aware of Fr. Jaki’s writings for many years and indeed has quoted from them across several of his books, including his Gifford Lectures. One can find a reference to the theistic origins of science thesis in Faith, Science and Understanding p. 18, Science and the Trinity p. 9 and Quantum Physics and Theology p. 107. Polkinghorne presents the argument is a non-committal manner and always with an incomplete explanation by ignoring Jaki’s emphasis on the stillbirths of science and the Christological thrust of the Buridan’s thinking. Polkinghorne’s silence on the writings of Pierre Duhem should therefore not come as a surprise.
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Fr. Jaki is mentioned by the interviewer in Polkinghorne’s best-selling Questions on Truth with colleague Nicholas Beale, and indeed is associated with linking the Godel theorems to TOE:
Q: Do you agree with Stanley Jaki’s invocation of Godel’s incompleteness theorem as an argument against the possibility of developing a theory of everything as an argument against the impossibility of developing a theory of everything that is “necessarily” and not just “contingently” true? Hawking, as I understand it even admits that Godel’s work will complicate the consistency of a unified theory, does he not? If Godel’s work does throw a wretch into the works, why hasn’t the physics community caught on to this? Why, after his many walks with Godel in Princeton, was Einstein not dissuaded from pursuing a grand unified theory?
JP: Godel’s theorem shows us that truth can never be totally caught in any purely logical system – a useful lesson I think. It seems that truth always exceeds what can be proved by logic. This fact certainly provides a significant check to grandiose claims about theories of everything. Stanley Jaki is very learned and interesting to read. I think that Christian belief in creation was an influence on the birth of modern science in twelfth-century Europe, but I would not go so far as Jaki’s claim that this belief, then and now, is indispensable to a fruitful science.
[Questions on Truth p.51-52]
Of course, Jaki never argued that Christian belief is still indispensable for fruitful science, as science is now successfully birthed and self-sustaining. Actually in The Road of Science and the Ways to God, “ Fr. Jaki argued that the same philosophical realism underlay both the classical proofs of God’s existence and science’s greatest steps. One had to begin not with the mind, but “with objects, with facts.” [A. Gardiner, NOR] [1]
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It was father’s respect for objects that lead him to reject the Copenhagen Philosophy, not Quantum Mechanics itself, as Polkinghorne claimed in his review of God and the Cosmologists. [2] This difference over the Copenhagen Philosophy had major consequences for their respective stances on natural theology and the cosmological argument.
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“Stanley Jaki may say with some impatience ‘if pointers do not point unambiguously, that is, with certainty, what is the point of using them?’ but God is not to be read out of experience with quite that degree of clarity. I have more sympathy with the words of David Burrell, who speaks of the aim ‘to secure the distinction of God from the world, and to do so in such a way as to display how such a One, who must be unknowable, may also be known’.”
[Faith of a Physicist p. 40, my emphasis]
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Setting aside the logical dilemma of the last sentence, quoting the surrounding paragraph to Jaki’s quotation may prove instructive.
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One indeed reveals a grave myopia for very broad consequences when one declares that instead of the cosmological argument or proof, one should talk about pointers the universe affords about the existence of God. For if pointers do not point unambiguously, that is, with certainty, what is the point of using them? But if the difference between proofs and pointers is merely verbal, why the reluctance to speak of proofs? Or is it perhaps one’s particular cult, in which rational certainties are not welcome, that recommends the abolition of proofs along a broad front so that a particularly sorry predicament might not appear for what it truly is?
A chief reason for doubts concerning the demonstrative value of the cosmological argument may lie in a pathetic surrender to a cultural cliché which Niels Bohr wanted to see elevated, as if he had been a magus and not a scientist, into a secular cult.
[God and the Cosmologists p. 231]
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Yet again the problem of knowledge raises its ugly head and once objects are not taken for a starting point, scepticism lurks in the wings. Even with this in mind I was quite surprised to read that Polkinghorne thinks that;
If we cannot even prove the consistency of arithmetic, it seems a bit much to hope that God's existence is easier to deal with [Faith of a Physicist p.57]
While Polkinghorne was referring to Anselm’s argument in writing this, these sentiments appear elsewhere, as he endorses Nagel’s statement that ‘we must also admit that world probably reaches beyond our capacity to understand it, no matter how far we travel.’ Polkinghorne adds ‘How much more so must that be true of God’. [Faith of a Physicist p.40]
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Lack of confidence in man’s ability to know the Truth is a symptom of what Jaki views as a sickly atmosphere where an “infatuation with the ‘proofs’ of the scientific method may blind one to a wider meaning of proofs…Its proofs are for the most part identity relations, plain tautologies, to recall a remark of Bertrand Russell. Those proofs work as long as one remains within the limits of mathematical formalisms, but are of no help when a physicist wants to demonstrate the reality of the telescope he uses. Statements about the reality of this or that object, however trivial, cannot be cast into the molds of mathematics.” [God and the Cosmologists p.230-231]
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A. Garnider notes “sadly, the excessive respect for quantitative considerations in the West has bred an “insensitivity” to philosophical questions, so that the pseudoontological interpretation grafted onto quantum mechanics by Bohr now carries the day, even in theology.” [1] From this perspective, Polkinghorne’s attempts at an “unexpected kinship” between Copenhagen Philosophy and Theology are only one step nearer to Bohr’s goal to make ‘complementarity’ the ultimate religion.
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Jaki’s commitment to the Cosmological argument, in contrast to Polkinghorne, necessarily dispels doubt about man’s ability to know the world. “…Truth is given its greatest service when its certainty is held high unconditionally. Only then does truth perform its very role, which is to liberate man.” [God and The Cosmologists p.232]
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~Jakian Thomist
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[1] Excerpts from Anne Barbeau Gardiner’s excellent review of Father Jaki’s work and life in the New Oxford Review. Available from www.sljaki.com along with an extensive bibliography of Father’s writings.
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[2] Quoted from P. Haffner Creation and Scientific Creativity p.168. I could not access Polkinghorne’s review in Theology 63 (1990) p.407. I would be grateful if anyone could pass on details of its availability.
Qui sopra un articolo di recensione a Come si scrive un giallo in un numero del Corriere della Sera del 2002 a firma di Antonio De Benedetti.
A PROPOSITO DI UNA LEZIONE
DI ANTONIO LIVI SU
RAGIONE E FEDE IN MARITAIN
In una recente e densissima conferenza[1], titolata Moderno e antimoderno: Il tomismo di Jacques Maritain, il professor Antonio Livi ha toccato una serie di punti che meritano una particolare attenzione. Molto opportunamente si è partiti da una considerazione del filosofo francese relativa all’Aeterni Patris di Leone XIII che sembra ammonire: “Si vuole far credere agli sprovveduti che le conclusioni contrarie al dogma alle quali pervengono (alcuni teologi) sono conseguenza dell’aver essi adottato le categorie della scienza, che sarebbe sempre imparziale; ma la verità e che si tratta di errori presenti fin da principio, frutto di una metafisica, spesso adottata inconsapevolmente, che altro non è se non un mero rivestimento intellettuale (…) Ora questa sedicente scienza si dichiara neutrale, ma fin dal principio si mette surrettiziamente al servizio di una metafisica che nega e contraddice la fede, per poi spacciare le ipotesi di questa metafisica per risultati della sua ricerca”[2]. Si tratta, ricorda giustamente Livi, di uno dei tanti attacchi “che avevano come progetto la riforma del cristianesimo in senso secolaristico”[3]. Tentativo mastodontico, ma vuoto ed irrealistico dato che una completa secolarizzazione avrebbe dovuto privare il cristianesimo della sua portata metafisica, tentativo ridicolo non solo per la natura stessa del cristianesimo, ma perché quelle stesse filosofie che si sono impegnate in una simile operazione hanno finito per essere legate indissolubilmente alla metafisica stessa. Sia il metodo fenomenologico sia il tentativo di ridurre il tomismo a proposta esistenziale, sono la dimostrazione “che la metafisica, superficialmente liquidata da molti teologi, è indispensabile per trovare una adeguata giustificazione epistemica a ogni pretesa di verità”[4]. Estremamente opportuna quella dicitura “molti teologi” che non sembrano porsi nella scia di quei “filosofi cristiani che, seguendo l’esempio di Vico e di Rosmini, tentano uno svolgimento autonomo delle istanze speculative moderne, in piena armonia con la loro fede nella Rivelazione”[5].
In questa via si pone Maritain che recupera i contenuti, e soprattutto la metodologia, della speculazione tomista. La sua riflessione si concentra sul senso dell’essere tramite il quale la ragione umana coglie “l’essere degli essenti, inteso come evidenza di significato (intelligibilità) e allo stesso tempo come inesauribilità di senso (problematicità)”[6]. In altre parole, com’è stato rilevato nella lezione, lo scopo è quello di ribadire la razionalità della fede cristiana. Questa poi, sottolineando la distinzione tra cultura e sapienza, arriva a ricordare che il Vangelo è per tutti e rivendica il ruolo del “senso comune” sul quale concentreranno la loro attenzione non pochi pensatori francesi, oltre a Maritain, come Gilson o Garrigou-Lagrange. Senso comune che, giova ricordarlo, seppure d’origine stoica, diventa poi uno dei cardini dell’intero pensiero cristiano sino ai nostri giorni, come ha ben evidenziato la stessa riflessione di Rosmini.
La modernità di Tommaso e dei suoi più grandi interpreti sta tutta qui. Lo stesso “Maritain è dunque un filosofo autenticamente moderno, perché moderna è la nozione di senso comune, chiave di volta della critica razionale del cartesianesimo elaborata da un imponente filone speculativo”[7]. Questo è, oggi, fortemente attaccato: la forza del senso comune è divenuta uno scandalo per alcuni professionisti del pensiero che, mi perdoneranno, ma stento a definire filosofi. Mi sembra, però, che questa sia anche la posizione di Livi del quale, non credo a sproposito, vorrei riprendere un breve ma densissimo scritto che chiarisce, per altra via, quanto detto nella sua lezione.
Allontanarsi dalla metafisica è allontanarsi dalla filosofia, tentativo peraltro tanto sciagurato quanto inutile essendo l’essere umano “costituzionalmente” un essere metafisico[8]. Idea questa che va un po’ controcorrente ed urta non pochi post-moderni. Ecco perché condivido pienamente, come sostiene proprio Livi, che l’antifilosofia di Rorty e il pensiero debole di Vattimo siano due facce della stessa medaglia: lo scetticismo radicale della post-modernità. Aspetto questo confermato da entrambi i pensatori che pure provengono da due impostazioni diametralmente opposte. È per questo che le contraddizioni dell’uno finiscono per essere le contraddizioni dell’altro. Acutamente Antonio Livi osserva che il loro scopo è quello “di convincere i credenti che la loro fede deve essere oggi interpretata come fedeltà ad un’eredità culturale del passato, ma depurata da ogni residuo metafisico”[9]. Oltre che una svista, e voglio essere buono, storica e culturale, questa è una affermazione linguistica priva di senso. La fede ha sempre significato proprio il contrario: non è solo un’interpretazione del passato o un’illuminazione per il presente, bensì una prospettiva per il futuro. Se manca questa, per buona pace di Croce[10], la religione si riduce a pura sociologia o storia, rendendo di fatto inutile persino la supposizione dell’esistenza di Dio. È per questo, che si arriva alla paradossale conclusione di definire l’uomo moderno come colui “che non avendo più bisogno della rassicurazione estrema, magica, che era fornita dall’idea di Dio, accetta la probabilità che la storia non stia affatto dalla sua parte e non vi sia alcuna forza in grado di garantirgli la felicità”[11]. Da qui al sostenere, come fa Vattimo, che la verità del cristianesimo è quella di dissolvere il concetto stesso di verità e l’approdare al nichilismo, il passo è breve. È logico, quindi, che chi continua a parlare di fede o di ragione, pur riconoscendone i limiti, e ritiene ancora di poter ricercare i fondamenti sui quali ancorare l’esistenza, non è al passo con i tempi.
Tentativo questo insensato, a parere di alcuni post-moderni, perché chi opera questo tentativo non è in grado di vedere che “al posto dell’essere capace di funzionare come Grund si intravede (…) un essere che, costitutivamente, non è più capace di fondare, un essere debole e depotenziato”[12]. Come conseguenza dovremmo avere un essere finalmente libero di agire come meglio crede. Un essere che, quindi, giustifica il suo fare in base al suo personale sentire, o godere, insomma, diciamolo apertis verbis, che fa il proprio comodo, che diventa misura della sua moralità. Posizione questa che spiega perché, alla fine, cattolici come Antiseri, cristiani come Vattimo e scettici come Rorty si ritrovino d’accordo sull’impossibilità di fondare razionalmente la fede e, quindi, difendere razionalmente valori che abbiano implicazioni etiche.
Capisco che simili parole potranno far risentire i pensatori suddetti, ma gioverà ricordare che proprio costoro lasciano intendere che chi “non si adegua al trend culturale è fuori della storia”[13]. Lo sostengono con argomenti “deboli”, che qualcuno potrebbe definire in linea col loro pensiero, ma che sono deboli nel senso di insostenibili. Come si fa, infatti, a sostenere “tanto per cominciare, la sintesi storica che vede prima un’epoca caratterizzata dalla Fede e poi un’epoca caratterizzata dalla ragione?” Questa è una “visione della storia della cultura assolutamente priva di riscontri”[14]. La storia delle idee è il più delle volte è un dibattito tra Cartesio e Pascal, tra Hegel e Jacobi, insomma tra fede e ragione o vogliamo credere che gli stessi arguti medievali perdessero tempo a dimostrare l’esistenza di Dio in un mondo in cui tutti credevano?
Molto opportunamente è stato poi sottolineato che occorre affrontare il problema dello statuto epistemologico della filosofia della religione. Questo significa che non si può affrontare il discorso religioso in termini generici, ma “occorre parlare della religione in generale e del cristianesimo in particolare chiarendo fin da principio quale idea o concetto della religione si adotta, discutendone poi la legittimità critica”[15]. Ci si accorgerà allora che le problematiche religiose non si esauriscono nella sfera del presente, ma che il loro “valore intrinseco è certamente metastorico”[16]. Se così non fosse e si volesse relegare la filosofia esclusivamente nella dimensione storica, la religione si esaurirebbe nella dimensione politica. Tentativo questo, operato da quanti hanno voluto leggere il processo di Gesù in chiave esclusivamente repressiva e socio-politica. Ma proprio di fronte a Pilato è lo stesso Cristo a sostenere che il suo operato non può essere letto solo in chiave terrena, e quindi culturale, rivendicando di fronte l’autorità costituita che il suo Regno, quindi il suo modus interpretandi, non è di questo mondo. Possibile che ad un filosofo dell’interpretazione come Vattimo sfugga un tratto così determinante sul quale si regge l’intero Cristianesimo?
La dimensione culturale, il trend al quale fanno riferimento alcuni di questi pensatori post-moderni, riduce la religione ad una dimensione sociologica alla quale occorre in qualche modo adeguarsi. Anche questa, però, è una posizione per nulla nuova e ricalca quella della propensione alla secolarizzazione[17] che è l’esatto contrario di quello che richiede la conversione. Questa non ci chiede affatto di adeguarci, anzi, di testimoniare anche se fossimo pochi, o addirittura soli, quello che il mondo, e il secolo appunto, non vuole neppure sentire. Ecco perché per Livi, giustamente, c’è chi non condivide che Vattimo possa affermare “che non bisogna più avere certezze fondate e che pertanto non bisogna dialogare esigendo delle ragioni convincenti”[18]: questo, però, equivarrebbe a dire che si può giocare senza regole. Senza fondamenti non è possibile neppure l’attività ludica, il gioco. Se ci si accalora tanto sui risultati, è perché si ritiene che non si possano disattendere le regole, non ci si può insomma prendere gioco dei fondamenti. Se così non fosse avrebbe ragione il cinismo di Machiavelli dato che, per lui, “colui che vince, in qualunque modo vince, non prova mai vergogna”. Quando si alza un polverone mediatico sulla regolarità, ad esempio, di una elezione è perché senza regole di base non si può neppure ragionare e quindi vivere. Le regole, infatti, non sono astrazioni, ma fondamenti e modelli di vita che debbono essere accettati da chiunque gioca. Non possono essere imposti, ma se si accetta di giocare debbono essere accettati. Lo stesso vale per la religione e “la Chiesa, infatti, non vuole che il Vangelo sia accettato se non per una personale persuasione che porti ad accogliere la verità che salva, di modo che l’evangelizzatore non deve mirare a vincere ma a convincere”[19].
È questo quanto fece Tommaso, che gode poca considerazione in ambienti non tomisti, forse, anche per colpa di alcuni suoi interpreti. I suoi estimatori si limitano a vederlo “Aristotele dipendente”[20]. L’Aquinate ha studiato ed utilizzato il filosofo greco, ma il suo retroterra è molto più ampio e complesso e costituisce una sintesi della riflessione antica e medioevale. Tra i tanti, voglio richiamare un esempio. Dire che la concezione dell’uomo come animale politico equivale a quella più tarda, dagli stoici in poi, di animale sociale è fondamentalmente sbagliato ed a provarcelo è proprio Tommaso. La seconda concezione, infatti, implica un criterio di mutabilità, diremmo oggi di mobilità sociale, estraneo alla prima. Lo prova ampiamente il problema della schiavitù, per Aristotele ope natura e, quindi, immutabile e anche immodificabile. Tommaso, invece, riprende la concezione ciceroniana della schiavitù ope iure che presenta una possibilità di riscatto sociale e politico, del tutto assente nel filosofo greco[21]. Inutile soffermarsi sulle conseguenze, che sono, per tutti, estremamente chiare.
Lo stesso vale per quel che riguarda il problema dell’etica. Anche in questo, spesso, Tommaso viene affiancato acriticamente all’etica aristotelica. Come ha detto più di qualche interprete, quest’etica si richiama al linguaggio delle virtù e, fra queste, alla “prudenza politica che, certo, non si può identificare con la furbizia nell’agire politico”[22]. Ovvio che quest’accorgimento è presente in tutta la riflessione di Tommaso, ma il problema della sua etica non può essere ridotto tutto qui, come se il cristianesimo non avesse aggiunto niente ad un tema così cruciale. La morale cristiana presenta il concetto di persona in modo totalmente diverso dalle concezioni etiche precedenti e da quelle che seguiranno. Inoltre la persona si caratterizza per essere una forma d’adesione alla Persona di Cristo che, per il vero cristiano, diventa la radice e il fondamento d’ogni comportamento. Cristiano significa, infatti, “altro Cristo”, posizione così ben definita da San Paolo che arriva a dire “vivo, però, non più io, ma vive in me Cristo” (Gal, 2.20). Non è più la ragione o la natura, come per i greci, e neppure la tradizione, come per i romani, che dà un significato al nostro agire morale: questo ha senso solo a partire dalla rivelazione di Gesù Cristo.
Questa conclusione consente di ritornare alla lezione-conferenza di Livi dalla quale, mi sembra, emerge con chiarezza quel senso di smarrimento che il pensiero contemporaneo avverte quando mette da parte i presupposti della metafisica e s’inorgoglisce nella sua presunzione che può assumere le tinte di vari colori, anche quello del relativismo, molto più presente di quanto non si possa immaginare, non solo nella filosofia, ma purtroppo in un sempre crescente “senso comune”. Come cristiani, siamo stati quasi avvisati del problema dallo stesso Salvatore. Non vorrei dare un’interpretazione filosofica di un brano del Vangelo, che suona sempre ridicola, ma c’è un punto nel quale credo ci sia da sottolineare una notevole vicinanza con i problemi trattati. Il brano è quello noto del fariseo e del pubblicano (Mt, 18. 9-14).
A ben vedere il primo diventa la misura di se stesso (“non sono come gli altri uomini”) ed il suo legalismo è la malattia dei nostri giorni: “quello che la legge permette o chiede lo faccio”, perché è la legge la misura del fare. Tutto è relativo a ciò che la legge chiede, anche se questa rovescia o esclude i fondamenti. All’interno della legge si sente autosufficiente, ad essa si rapporta, con essa si concilia e, senza volerlo ammettere, ad essa si relativizza. La legge diventa la sua verità storica, come ha drammaticamente testimoniato la dialettica hegeliana. Il fariseo è molto vicino a tanti pensatori del nostro tempo, anzi il suo modo di essere è, oggi, divenuto moda e tanti, troppi lo imitano.
Il pubblicano, al contrario, ha una sola certezza: quella di essere peccatore e, per questo, chiede pietà e la chiede al solo che può concederla. Quella certezza, che oggi diremmo metafisica (per molti un’illusione), gli rivela il suo effettivo essere: la sua miseria e la sua grandezza (“tornò a casa giustificato”). Il pubblicano sente che la realtà non potrà mai pienamente assolverlo e, quindi, pienamente appagarlo. Per questo, direbbe Padre Theodossios Maria della Croce[23], sente in sé quel senso di nostalgia di un’altra dimensione. Era questo, pure se in modo diverso, uno dei temi che portarono Agostino a riflettere sul tema della felicità. In fondo anche Tommaso, che non a caso è santo, ha operato questo salto, ed ancorare la sua filosofia ad un mondo pre-cristiano significa ridimensionarlo e misconoscerne la sua effettiva grandezza.
Rocco Pezzimenti
[3] Ivi.
[4] Ivi.
[5] Ivi.
[6] Ivi.
[7] Ivi. Antonio Livi tra i tanti esponenti di questo filone ricorda anche Balmes. Al riguardo mi permetto di richiamare un mio studio (Storia e politica in Jaime Balmes, Aracne, Roma, 1999) nel quale analizzo anche El Criterio, opera cruciale dal punto di vista della conoscenza e della certezza in particolare.
[8] Ho trattato questo argomento in un testo apparso in inglese di qualche anno fa: Homo Metaphysicus with letters from K. R. Popper, V. Tonini, L. Pauling, J. Eccles, H. von Balthasar, P. Pavan, LER, Napoli-Roma, 1992.
[9] A. Livi, Rorty e Vattimo: il cristianesimo in prospettiva post-metafisica, in Aquinas, anno XLIX, 2006/1, p. 176.
[10] Cfr. a questo proposito l’Appendice prima: “Cristiani” o “Post-cristiani”? nel mio lavoro Politica e religione. La secolarizzazione nella modernità, Città Nuova Editrice, 2004, pp. 229 e segg.
[11] [11] A. Livi, Rorty e Vattimo: il cristianesimo in prospettiva post-metafisica, cit., p. 177.
[12] Ibidem, p. 178.
[13] Ibidem, p. 184.
[14] Ibidem, entrambe le citazioni sono di p. 181.
[15] Ibidem, p. 182.
[16] Ibidem, p. 183.
[17] Ho trattato questo argomento nel già citato lavoro Politica e religione. La secolarizzazione nella modernità.
[18] [18] A. Livi, Rorty e Vattimo: il cristianesimo in prospettiva post-metafisica, cit., p. 184.
[19] Ibidem.
[20] Cfr. al riguardo il sia pur pregevole lavoro di A. F. Utz, Etica politica. In collaborazione con la contessa Brigitta von Galen, San paolo Edizioni, Milano, 2008.
[21] A questa considerazione ho dedicato uno studio (La società aperta e i suoi amici con lettere di I. Berlin e K. R. Popper, Città Nuova Editrice, Roma 2008, sec. ediz.) al quale mi permetto di richiamare l’attenzione proprio del cap. V relativo al pensiero politico dell’Aquinate.
[22] Cfr. A. F. Utz, Etica politica. In collaborazione con la contessa Brigitta von Galen, cit., pp. 8-9.
[23] Cfr. i suoi scritti pubblicati negli ultimi anni dalla Casa Editrice Città Nuova.
John Polkinghorne is the famed physicist turned Anglican minister who has written several books on science and religion such as “Quantum Physics and Theology: An Unexpected Kinship”, “Exploring Reality: The intertwining of Science and Religion” and “Serious Talk: Science and Religion in Dialogue”.
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However, Polkinghorne’s fondness for “quantum” theology only earned him a serious talking to in Fr. Jaki’s works. With direct reference to Polkinghorne, Jaki writes:
Almost a crude lack of perceptiveness is at work in a Christian who sees in that “quantum mechanical” world an ally of Christian faith, a deliverance from ironclad mechanical determinism. For one, such a Christian fails to see that physical determinism, discovered freely and investigated freely, can never be any threat to human freedom. For another, such a Christian fails to see anything significant in the fervent espousal of that random world by a post-Christian world. The fervour is largely fuelled by the “liberating vistas” of moral randomness, the worst counterfeit of true freedom.
[The Only Chaos and Other Essays p.257]
Jaki criticises Polkinghorne’s attempts at theo-scientific monism through the Copenhagen interpretation and its end results, such as taking “quantum mechanical chance for a proof that God handed over to the universe the work of creation.” [God and the Cosmologists p.152] According to Jaki, only a play of words “lies at the basis of any explanation of physical reality as a particle play” [ibid p.139], such as the one outlined in Polkinghorne’s The Particle Play, his popularisation of Quantum Mechanics.
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Jaki had little sympathy for Polkinghorne’s stance as a “critical realist” and for his “dual aspect monism”. In God and the Cosmologists (p.152), Jaki notes Polkinghorne’s rejection of Aquinas’ argument “that only an immaterial organ can carry on with the act of understanding”, and comments:
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“When a Christian clergman does not see why this has to be so, he obviously can but be disturbed by the age-old Christian belief that the soul survives bodily death.”
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I conclude this piece with some long excerpts of Jaki’s review of Polkinghorne’s Christian apologetic, “The Way the World Is” in the National Review (22 March 1985). Next week I will consider Polkinghorne on Father Jaki’s writings.
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~ Jakian Thomist
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WORLDS FRAGMENTED
Stanley L Jaki
The Way the World Is, by John Polkinghorne
(Eerdmans, 144 pp., $4.95)
The book is mostly on theology, an area in which the author considers himself a novice, not necessarily out of false modesty. Only three years elapsed between his resigning his Cambridge professorship in physics and his writing this booklet. In that interval he studied theology as a preparation for 'ordained ministry,' as he puts it, in the Church of England. Judging by this book, the theology he assimilated was heavy on New Testament criticism, a field more complex than theoretical physics. Still more importantly, the sciences and theology are very different fields—a claim that may turn one nowadays into a loner.
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Polkinghorne doesn't mention Kuhn, though twice he approvingly recalls Popper, the architect of falsificationism. He fails to suspect that on that basis also fragmentation is in store for his theological venture aimed at securing reasonableness for the main tenets of the Christian religion. He is not only galloping across the crucial issues of Christian theology (the status of the New Testament, of Jesus, His divinity and Resurrection) but also riding the wrong horse. It would be a bad horse even if it were a good scientific methodology, which can hardly be said about the Copenhagen interpretation of quantum mechanics, the author's chief intellectual arsenal. For all its computational wizardry, quantum mechanics is not (as the Copenhagen interpretation claims it is) a proof of the proposition that one can know only aspects but not things in which aspects presumably inhere. Countless books to the contrary—including The Particle Play, Polkinghorne's popularization of fundamental particle physics—if one is to probe the play of particles one must have particles or things. It still remains a colossal fallacy in logic to argue, with an eye on Heisenberg's uncertainty principle, that if an interaction cannot be measured exactly, it cannot take place exactly. The fallacy is the confusion of the operational and ontological levels.
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Ontology, of which the author could not learn through his studies of New Testament criticism, is indispensable even in Biblical theology. There one has to come face to face with such statements as 'I AM WHO IS' and 'Before Abraham existed I AM,' and 'I AM the Way, the Truth, and the Life,' to mention only three. The second and third are not cited by Mr. Polkinghorne, whose notion of truth is probabilistic, harking back to his quantum- mechanical upbringing. Truth he confuses time and again with 'knockdown demonstration.' No wonder that he has no use for dogmatics, not even for the hallowed dogmatics of Nicea and Athanasius's defense of it, although it failed to 'knock down' either the Arians and semi-Arians or their present-day liberal progeny.
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Polkinghorne is unconvincing in his efforts to make his reader accept something divine in Jesus, Whose strict divinity he leaves to the mercy of the phenomenological approach, where it is largely ignored. According to Polkinghorne, that approach may liberate one 'from the hectoring and self-confident tone of the Quicunque vult.' Such is the worst kind of liberation theology conceivable. For it imprisons one in that probabilistic subjectivism for which the deepest ontological questions of theology—such as the homoousion and its chief corollary, the constant beatific vision enjoyed by Christ, the man—do not carry any significance.
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It is doubtful that on the basis of this book one might hope for a calming of the latest Anglican storm stirred up by the new Bishop of Durham's [David Edward Jenkins] 'scientific' onslaught on Christ's miracles and His Resurrection. Tellingly, the bishop rejects the bodily Resurrection of Christ. Once more, things— bodies—are the ultimate touchstone of truth. This book is hardly about the way the world is, physical and spiritual, and it certainly does not provide those worlds. In fact, both are potentially fragmented in this book. It may titillate Christians eager to make a misconstrued theology appear respectable to a scientific forum chronically misunderstanding itself.
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Sei pecore incinte di proprietà di un agricoltore protestante della Contea di Tyrone sono state dipinte con il tricolore irlandese in un apparente attacco settario.
Secondo l’agricoltore, che non vuole essere identificato, c’è stato un incremento degli attacchi settari nelle ultime settimane.
Ha detto che le pecore erano incinte e teme che qualcuna possa perdere l’agnello come risultato dello stress sofferto durante l’incidente.
L’agricoltore riferisce che graffiti repubblicani erano stati dipinti sulle strade nelle vicinanze della sua casa, un tricolore era stato innalzato in un prato ed i cancelli erano stati lasciati aperti.
Il parlamentare dell’UUP, Billy Armstrong, che conosce l’agricoltore, ritiene l’incidente settario ed un tentativo di intimidire la gente.
“Non era uno scherzo di Halloween, era un attacco settario. C’è sempre serietà dietro a questo tipo di attacchi”, ha affermato.
Not appropriately dressed? Eating lobster? Perfect!
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There are essays on Father's work and on several of his essays, including one by Dale Ahlquist, president of the ACS, on the very important chapter 'Champion of the Universe' (the title of a chapter in SLJ's Chesterton a Seer of Science). There is also a rather lengthy and wandering interview of someone who had visited Father Jaki a few times in recent years, but you will have to read that for yourself if you care to do so. It may appear to be irrelevant to our work, but then it may help to shed some light on this blogg.
...all sciences being connected together, and having bearings one on another, it is impossible to teach them all thoroughly, unless they all are taken into account... ...all branches of knowledge are connected together, because the subject-matter of knowledge is intimately united in itself, as being the acts and the work of the Creator... ...if you drop any science out of the circle of knowledge, you cannot keep its place vacant for it; that science is forgotten; the other sciences close up, or, in other words, they exceed their proper bounds, and intrude where they have no right.It is the perfection of the intellectual endeavor to unite all the subjects as one: this is the way taken in that most fruitful time called the Middle Ages - and the one which we must also take. We may not yet have our Society journal, our annual conference, our International Symposia with its published Proceedings - we may not yet have any tangible item of formal existence as the world considers such things - but if we work true to our own fields, and keep in mind the Light from these great minds, we have all we need to proceed. And perhaps, as we have been told, if we seek first the Kingdom of God, we shall receive all the other things we need... Let us keep this in mind as we proceed.
[Newman, The Idea of a University IV.15, V.1, IV.2]
The rebuilding of this bridge between science and human nature is one of the greatest needs of mankind. We have all to show that before we go on to any visions or creations we can be contented with a planet of miracles.
[Chesterton, The Defendant 75]
ANNOUNCEMENT:
Fr. Paul Haffner composed his PhD on the work of Fr. Jaki and this was first published by Christendom Press in 1990 with a list of Fr. Jaki's publications. It is with great joy that we announce that this excellent review is once again available in print in memoriam of Fr. Jaki. It has been republished in a new expanded and updated edition by Gracewing Publishing with a full bibliography of Fr. Jaki's work approved by him.It is available now from Amazon.com at the following link:
http://www.amazon.com/Creation-scientific-creativity-Study-Thought/dp/0852444540
