Il nostro matrimonio

I have known many happy marriages, but never a compatible one. The whole aim of marriage is to fight through and survive the instant when incompatibility becomes unquestionable. For a man and a woman, as such, are incompatible.
G. K. C.

Angelo and Vicky

La filosofia uccisa dai festival
(e dagli eventi di “Repubblica”)

Pubblicato da Fulvio Abbate
il 8 agosto 2012.
Pubblicato in Le Altre Idee.

Cos’è la filosofia nelle società ad alta pressione spettacolare? Semplice, è l’oroscopo dei diplomati, destinato ai pochi che hanno letto anche soltanto un libro nella vita, fosse pure Siddharta di Hermann Hesse.

Scorgo proprio adesso su la Repubblica un articolo a firma Roberto Esposito testualmente dedicato a una “disciplina che vive una stagione di successo popolare”. Tra festival, dibattiti, inviti speciali, al termine dei quali, aggiunge lo scettico, la terra non s’è mossa neppure di un millimetro, anzi, su tutto, come in un gradito ritorno all’inquietante sistema tolemaico, sorge infine, come ennesimo sole nero, il volto di Massimo Cacciari, filosofo appunto, incoronato da una barba da pensatore, fra Nietzsche e Schnauzer gigante con pedigree rilasciato al “San Raffaele” di Milano; sempre iconograficamente parlando, va da sé. L’articolo apparso sul quotidiano fondato da Eugenio Scalfari, a sua volta filosofo di se stesso, prova a indagare il tema ispido del pensiero in funzione, il pensiero come spinterogeno dialettico, muovendo da un interrogativo che, in definitiva, si incarna nelle delibere quotidiane degli assessorati alla cultura o nell’occhio magico degli sponsor disposti a investire “in cultura”. Trent’anni fa c’erano le mostre della Transavanguardia (con Chia, Paladino e gli altri), dei Nuovi Selvaggi tedeschi (con A. R. Penck, Baselitz, ecc.), dei graffitisti Usa (con Haring, Basquiat, Rammellzee…) adesso invece s’innalza la brochure dell’Opera Nazionale Dopolavoro Filosofico.

Ma sono davvero utili questi convegni, di più, questi festival della filosofia? Dove il pubblico prende posto in anticipo nella convinzione che verrà inaugurato il bingo della Verità, dove c’è modo, in assenza dei pezzi grossi trapassati, gli Heidegger, i Foucault, i Castoriadis o magari perfino dei viventi Habermas o Balibar, di imbattersi, oltre nel già citato Cacciari, negli altrettanto validi nostrani Emanuele Severino, Remo Bodei, Giulio Giorello, Giacomo Marramao e magari, che so, perfino in Franco Battiato, venuto lì a spiegare finalmente cosa cazzo è mai l’era del cinghiale bianco; perché ci stanno sempre bene gli artisti in questo genere di cose, magari anche Vinicio Capossela; avanti, un po’ di banale profondità d’autore, per “alleggerire”, dare un pendant “secolarizzato” all’evento, non guasta, assicura il promotore.

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Chi decide quale debba essere la “nostra” dimensione politica?

Paolo Ponzio

L’intervento di Roberto Esposito su La Repubblica dal titolo «Filosofia prêt-à-porter» riporta nuovamente l’attenzione su una situazione bizzarra nella quale si trova oggi gran parte del pensiero filosofico contemporaneo: quella di una sagra all’interno della quale ogni interlocutore cerca di ergersi, come un novello don Chisciotte, a difensore del suo “mulino” di idee senza che si tenga in conto alcuno quale sia la loro origine filosofica e il contesto al quale esse si riferiscono. È ciò che si vede, e in questo ha ragione Esposito, in tanti festival di filosofia, caffè socratici e manifestazioni affini che propongono un discorso filosofico senza più – direi, forse in maniera tranchant – l’onere della prova.
Certo, una filosofia così a buon mercato, che non rende più ragione del suo essere e del suo statuto disciplinare, sempre meno avrà da dire alle scienze e alle questioni antropologiche che pure chiedono di lei e del suo giudizio. E tuttavia, a ben vedere, un tale panorama non può che essere rintracciato nella evoluzione storica che il pensiero filosofico ha assunto a partire con la modernità e con la sua presunta pretesa di conoscere l’uomo unicamente attraverso il metodo della scienza naturale, congetturando la possibile scoperta di leggi che avrebbero determinato l’essere e il comportamento dell’uomo stesso.
Era questo il sogno di gran parte del pensiero positivistico e materialistico che sembrava essersi concluso con la caduta del muro di Berlino e la fine delle ideologie. Riecheggiano, a tal proposito, le parole di Romano Guardini nel suo La fine dell’epoca moderna, quando affermava che «L’uomo quale è concepito dai tempi moderni non esiste. I rinnovati tentativi di richiuderlo in categorie alle quali non appartiene: meccaniche, biologiche, psicologiche, sociologiche, sono tutte variazioni della volontà fondamentale di fare di lui un essere che sia “natura” e diciamo pure natura spirituale. E non si vede ciò che egli è anzitutto ed in modo assoluto: persona finita, che come tale esiste, anche quando non lo voglia, anche quando rinneghi la propria natura. […] Persona che ha la stupenda e terribile libertà di conservare o di distruggere il mondo, e persino di affermare e di realizzare se stessa o di abbandonarsi e perdersi”. (p. 80). 

Guardini sembra tracciare con chiarezza quale possa essere la via per uno sviluppo differente della posizione filosofico-politica attuale: l’affermazione della persona in quanto dotata di quella libertà che lo fa “voler-essere” anche quando vorrebbe rinnegare la sua natura. Di qui il valore inestimabile della “natura” umana: un bene che neanche l’uomo stesso può manipolare pienamente e da cui non ci si stancherà mai di ripartire.

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Contro lo sport

Violenza e conigli. L’insostenibile leggerezza di un flagello mondiale

Nelle cosiddette società sviluppate e complesse,i crimini più gravi sono compiuti da istituzioni, non da individui. E quanto più grandi, continui e istituzionali sono i crimini, tanto più difficile è percepirli a occhio nudo. Così argomentava Enzensberger un quarto di secolo fa nel suo libro “Mediocrità e follia”, parafrasando un’idea sviluppata già negli anni Cinquanta da Günter Anders in “L’uomo è antiquato”. Non c’è dunque da meravigliarsi se ogni tanto qualche osservatore o studioso punta la sua lente sui crimini morali e materiali che si annidano nella pratica corrente di un’istituzione: esercito, polizia, scuola, sanità, giustizia, comunicazione. Nelle liberaldemocrazie la violenza è diluita e mascherata ma non assente.

E’ dello sport e degli stadi che si occupa il libro di Marc Perelman “Sport barbaro. Critica di un flagello mondiale” (Medusa, 174 pp. 14 euro). Fin dalle prime pagine la mia reazione immediata è stata di sorpresa e di rammarico. Ma guarda (mi sono detto) queste cose, anche se in termini diversi, le ho pensate da così tanto tempo e tante volte che ormai non ci facevo più caso. La forza dell’abitudine ci addormenta. Il sottinteso bellico, violento, distruttivo, razzistico o ebete dello sport, delle emozioni che scatena e degli interessi che soddisfa è stato spesso notato. Ma alla fine e dopo ogni critica e denuncia, lo sport trionfa sempre, si impone su tutto: gli istinti che esprime sono così primitivi e primari, che sembra invulnerabile a ogni obiezione. Sono decine gli amici e conoscenti che, per quanto appassionati di calcio, hanno smesso da decenni di frequentare gli stadi. Ma neppure questa reazione di paura e di disgusto di molti tifosi riesce a essere convincente. Basta che lo spettacolo venga goduto in televisione perché la barbarie sia dimenticata e il calcio, nonostante tutto, ridiventi sano e santo. Viene semmai visto e denunciato come “antiumano” chi lo critica.
Leggendo Marc Perelman, mi è tornata in mente una pagina di Piergiorgio Bellocchio pubblicata nel numero 5 di Diario nel 1987, anche perché Bellocchio impiega poche righe per dire quello che Perelman dilata analiticamente in un libro. Ma come sappiamo i libri risultano più autorevoli dei saggi brevi e se non viene esibita una congrua bibliografia ogni affermazione sembra meno scientificamente persuasiva.

Scriveva Bellocchio: “La criminalità degli stadi, dove la domenica si celebra il rito calcistico fondato sulla violenza verbale e fisica; violenza premeditata, covata e nutrita durante l’intera settimana; violenza che se non si propone ancora come obiettivo esplicito l’eliminazione fisica dell’avversario, limitandosi per lo più a minacciarla, pur tuttavia finisce spesso per ottenerla ugualmente, e quando l’evento si compie, lo si celebra; la criminalità degli stadi ha conseguito i suoi massimi trionfi quando questi luoghi sono stati utilizzati per segregare, torturare, massacrare gli avversari politici. Un uso eccezionale, ma non abnorme. Sono stati piuttosto momenti della verità, rivelatori della natura profonda di questo tempio, totale realizzazione della sua potenzialità. Galera e mattatoio. Poi il sangue viene lavato e lo stadio torna al normale suo uso: partite di calcio, concerti rock, meeting religiosi. Violenza rituale di routine, fisiologica (…) Le ricorrenti invocazioni dei forni crematori hitleriani contro gli atleti israeliani non sono tanto un sintomo di rigurgito antisemita; la specifica ideologia nazista c’entra poco. Se i tifosi sapessero dei massacri italiani in Libia e in Etiopia, si può star sicuri che verrebbero entusiasticamente sbandierati in occasione di incontri contro squadre libiche e etiopiche. Abbiamo visto schernire come ‘conigli’ i morti dello stadio di Bruxelles e auspicare il ripetersi di altre Bruxelles. E non dimentichiamo che, nonostante la strage, quella partita fu regolarmente giocata, seguita con sportiva emozione dagli spettatori, e coronata dagli abbracci finali dei vincitori”.

L’analisi di Marc Perelman usa Freud (lo sport distoglie i giovani dal sesso), Kracauer (“Lo sport abbrutisce le masse”), Benjamin (“I Giochi olimpici sono reazionari”). Ricorda l’uso autocelebrativo delle olimpiadi fatto dalla Germania nazista nel 1936 e dalla Cina totalitaria nel 2008, denuncia le mille ipocrisie retoriche del Comitato olimpico e le enormi spese inutili per la costruzione di edifici giganteschi e mostruosi che violentano la forma storica delle città.
E’ difficile dubitare che nel secolo delle masse e della loro mobilitazione organizzata lo sport non facesse parte della tendenza generale. Ma mi sembra che il furore critico di Perelman si travasi con troppo ottimismo in un progetto di boicottaggio e di lotta politica allo sport. Ancora una volta, la tradizione culturale francese mostra di credere nei poteri sociali e politici dell’illuminismo e in quelli dell’intellettuale, poteri che certo in Francia sono tuttora maggiori che in quasi tutti i paesi del mondo. L’autore sembra ritenere che il passaggio dalla teoria critica alla prassi sia naturale, ovvio, lineare, diretto. Ma per Adorno e Horkheimer, molto citati e approvati nel libro, non era esattamente così. Alla domanda: “Se questa è l’analisi, che cosa proponete?”, i due filosofi avrebbero risposto che proponevano la loro analisi, cioè la comprensione delle cose, nient’altro. Per loro, questo non era poco. Con gli intellettuali e con la loro decisione di agire, Adorno era spietato. E’ stato lui a scrivere: “Comunque agisca, l’intellettuale sbaglia”. A partire da questo aforisma si potrebbe scrivere un altro libro.

© - FOGLIO QUOTIDIANO

di Alfonso Berardinelli

Chesterton e Gandhi

Chesterton e Gandhi:

Nel suo editoriale uscito nell'edizione del 2 Ottobre 1909 dell'Illustrated London News Chesterton affrontò la questione del nazionalismo indiano. Scrisse: "La prova della democrazia non è se il popolo vota ma se il popolo governa. L'essenza di una democrazia è che il tono nazionale e lo spirito del tipico cittadino è evidente e suggestivo nelle azioni dello stato". Ed egli riteneva che "la debolezza principale" dei nazionalisti indiani alla ricerca dell'indipendenza consistesse nel fatto che il loro nazionalismo fosse "non molto indiano e non molto nazionale": "C'è una differenza tra un popolo conquistato che domanda le proprie istituzioni e lo stesso popolo che domanda le istituzioni del conquistatore". L'articolo fu letto da Gandhi, che era a Londra in quel momento per fare pressioni per "una maggiore libertà del diritto di residenza, viaggio e commercio per i membri della diaspora indiana in Sud Africa" dove egli allora viveva.

Fece riferimento all'articolo in un dispaccio che inviò al giornale che aveva fondato a Durban, l'Indian Opinion. Questo articolo per varie ragioni non apparve che nel Gennaio dell'anno seguente. Nel frattempo, Gandhi aveva risposto alle critiche di Chesterton completando in dieci giorni, a bordo della nave che lo riportava in Sud Africa, "un'ampia difesa delle virtù dell'antica civiltà indiana". Scritto nella lingua madre di Gandhi, fu pubblicato col titolo "Hind Swaraj", ed anche in inglese col titolo "Indian Home Rule" (letteralmente "governo domestico indiano", o più propriamente autogoverno indiano, nota di traduzione), a Durban nel 1910.

Ian Ker, G. K. Chesterton - A biography, Oxford Press, 2011 (nostra libera traduzione)


(nella foto: un giovane Gandhi ai tempi della sua presenza in Sud Africa)

A Philosopher's Return to the Faith

A Philosopher's Return to the Faith: There's a wonderful post up on Edward Feser's blog, describing in detail his journey-- apparently entirely through philosophy-- from atheism to Catholicism.

Edward Feser, if you don't know, is an American philosopher who works in the Aristotelian-Thomistic tradition. His book The Last Superstition was just what the doctor ordered when I was making my own way to faith. And his blog is always worth checking out, especially since it responds to specific arguments atheists and naturalists and materialists commonly make.

I don't know how it is with you, but I can't take an impersonal interest in an author. If I'm reading an article or a book, I want to know whether the writer is a man or a woman. Then I want to know what he or she looks like. Then I find myself wondering about his or her life history, working methods, political and religious beliefs, and so on. C.S. Lewis would be horrified and brand me a victim of the "personal heresy". So be it. Anyway, it's an interesting post.

Filosofia prêt-à porter
cosa resta di tanti festival

La disciplina vive una stagione di successo popolare, perfino i segretari di partito indicono riunioni per chiedere un orientamento. Torna il richiamo a un pensiero in grado di cambiare il mondo e non solo descriverlo. Oltre agli entusiasmi, però, non si scorgono effetti concreti di queste discussioni

di ROBERTO ESPOSITO
  

Illustrazione Corbis

We think, therefore we are. In un articolo pubblicato con questo titolo sul Financial Times Jules Evans - già autore di Philosophy for Life and Other Dangerous Situations (Rider Books 2012) - registra una tendenza riconoscibile, in forme diverse, anche da noi. Si tratta della mondanizzazione della filosofia. Club filosofici, pub socratici, caffè illuministici e anche death cafés, specializzati nella riflessione sulla mortalità umana, sorgono in tutta Londra con l'intensità di una nuova stagione rock 'n'rolls. Solo che, al posto di musiche scatenate, vi si pratica terapia in comune dell'anima. Qualcosa a metà tra i cenacoli dialogici ateniesi e i salotti prerivoluzionari parigini, ma con in più un ruolo di supplenza esercitato nei confronti sia della religione in deficit di credibilità sia della politica in perdita di fiducia.

È come se nella crisi, non soltanto economica, in cui le nostre società sono precipitate, la filosofia divenisse l'unico luogo di discussione pubblica - diversa, in questo senso, e anche opposta, alla psicoanalisi, chiusa invece nelle pareti di un rapporto duale ed asimmetrico tra medico e paziente. Incontri ricorrenti, meeting affollati, trasmissioni sempre più ascoltate in cui i filosofi più noti impartiscono lezioni di comportamento danno il senso di questa svolta in cui il sapere perde la sua astrattezza ed entra nelle case private proprio in base alla sua declamazione pubblica.

Non vanno, del resto, nella stessa direzione la diffusione e il crescente successo dei festival in pressoché tutte le città italiane, per non parlare del fenomeno della consulenza filosofica, anch'essa ormai in aperta concorrenza con la pratica analitica? Certo, non tutti i festival sono dichiarati di filosofia - ma è pur sempre essa, cioè il dibattito pubblico delle idee, che sottende anche quelli di letteratura, economia, diritto, politica. Con la televisione che comincia a distribuire sempre più numerose pillole di sapere filosofico, mentre i quotidiani fanno a gara per offrire inserti dedicati alla filosofia. Perfino i segretari di partito - almeno di quelli più presentabili - indicono riunioni con filosofi cui chiedere un orientamento, e certo anche una legittimazione, mentre editori come Mimesis pubblicano saggi dal titolo "Quale filosofia per il partito democratico e la sinistra" (a cura di Luca Taddio).

C'è qualcosa, in questa onda montante, che appartiene allo spirito del tempo. Non solo la necessità, cui si accennava, di riempire un vuoto in un momento in cui si avverte un preoccupante riflusso della politica. Ma qualcosa di più profondo che riguarda la rottura dei linguaggi separati - dell'economia, del diritto, della storia a favore di un lessico trasversale che non può essere che quello dell'unico sapere potenzialmente universale come è appunto la filosofia. Si potrebbe arrivare a dire che allorché tutti problemi - sociali, economici, ambientali, tecnologici sembrano convergere in un unico blocco di senso esteso all'intero pianeta, essi assumono, per così dire, una portata oggettivamente filosofica che prima non avevano. Oggi perfino un trapianto d'organo o una legge sull'immigrazione possono scatenare una disputa sui valori ultimi che il filosofo, prima del tecnico o del giudice, è chiamato a dirimere.

In questo senso potrebbe concludersi che la mondanizzazione della filosofia sia il rovescio complementare della pellicola filosofica che, almeno dall'inizio della globalizzazione, avvolge il mondo. Non è, quella stessa globalizzazione, nel suo significato complesso e ambivalente, una categoria in ultima analisi filosofica?
E tuttavia, con ciò non si è detto tutto. Lo stesso Evans si chiede se questa espansione senza precedenti della filosofia abbia un'effettiva influenza sulla vita degli uomini. Essa è paragonabile, sul piano degli effetti, all'agorà greca o all'Illuminismo francese? La risposta non può essere che negativa. Quando si spengono le luci dei caffè filosofici o si smantellano i tendoni dei festival, non pare rilevarsi un significativo mutamento delle coscienze, e tantomeno dei comportamenti. Le cose - opzioni personali e scelte pubbliche, virtù (rare) e vizi (frequenti) - paiono procedere esattamente come prima. Tutto quel movimento di idee - aldilà degli entusiasmi fanatici intorno ai volti più noti - sembra sciogliersi in schiuma di superficie. Perché? Come mai allo sforzo, e anche alla pubblicizzazione mediatica della filosofia, non corrisponde quasi mai un reale mutamento nelle coscienze e negli atti di coloro cui essa si rivolge?

Le risposte possono essere molte. La tesi di Pierre Hadot, espressa nelle conversazioni con J. Carlier e A. I. Davidson raccolte in 'La filosofia come modo di vivere' (Einaudi 2008), è che il passaggio da un sapere filosofico orientato alla formazione, ed anche alla trasformazione etica degli uomini, come quello del mondo greco, al pensiero moderno, di carattere gnoseologico e oggettivo, è ormai irreversibile. A dividerli è proprio quell'esperienza cristiana, rivolta alla sfera trascendente e dunque demondanizzata, che poi si è secolarizzata in un sapere di tipo teoretico, con le eccezioni che conosciamo - da Marx a Nietzsche, da Rousseau a Wittgenstein.

Da allora la tendenza, periodicamente ritornante, alla filosofia come pratica di vita mantiene qualcosa di artificiale e di superficiale, come un semplice contraccolpo reattivo a una modalità di fondo di tipo logico deduttivo, astratta e lontana della realtà della vita.

Il successo della filosofia analitica, almeno nei Paesi anglofoni, ne costituisce palese testimonianza. Per il sapere moderno - a partire da Cartesio e Leibniz - il ruolo della filosofia è quello di descrivere il mondo, o il soggetto, piuttosto che di cercare di cambiarli. Uno degli ultimi - e più straordinari - tentativi di ribaltare questa tendenza è stato quello di Michel Foucault. La recente edizione italiana delle due conferenze da lui tenute nell'ottobre del 1980 all'Università di Berkeley (e poi al Dartmouth College) su Truth and Subjectivity, intitolata 'Sull'origine dell'ermeneutica del sé' (Cronopio), contrappone all'analisi delle strutture epistemologiche lo studio delle forme "aleturgiche", vale a dire produttive di una verità che appunto in esse sorge e si manifesta. Quella cui Foucault allude non è la verità come corrispondenza alla realtà, ma come potenza capace di trasformare la conoscenza in forma di vita. Qualcosa che non si trova nella profondità interiore della coscienza individuale, ma che le si pone davanti, nel mondo esterno, come una calamita che la trascina verso un preciso obiettivo. Una verità, prosegue Foucault, che, anziché scaturire dal soggetto, penetra dall'esterno dentro di esso, dando espressione alla storia che abbiamo costruito e, insieme, alla diagnosi di ciò che siamo.

In questo modo la filosofia può assumere finalmente una dimensione politica: "Con questa espressione, "dimensione politica", intendo un'analisi che si riferisce a ciò che siamo disposti ad accettare nel nostro mondo; ad accettare, rifiutare e cambiare sia in noi stessi, sia nella nostra situazione". A definire, e a separare, l'accettabile dall'inaccettabile. Ciò che possiamo consentire da ciò che dobbiamo respingere, nel mondo, del mondo, così come è e come invece potrebbe essere. Solo in questo caso - in un processo di autoformazione radicale che ci impegni in una battaglia innanzitutto contro noi stessi - quella mutazione che difficilmente verrà dai philosophy clubs e dai Socrates cafés può affacciarsi all'orizzonte.

Lunedì 23 luglio parlerò al Gerard Manley Hopking International Festival su Newman ed il suo viaggio nel mediterraneo.

Immagini del X Chesterton Day

Immagini del X Chesterton Day:

Grazie a Gabriele Nicotra e ad Annalisa Teggi